В современной популярной аюрведе широко распространена схема, в которой утром полагается завтрак, в полдень — самый обильный приём пищи, вечером — ужин, а иногда между ними допускаются ещё и перекусы. Объяснение обычно такое — середина дня относится к питте, значит в это время агни наиболее силён.

Сам по себе приём пищи около полудня классической традиции не противоречит. Вопрос в другом. Следует ли из классических текстов привычное сегодня правило — поскольку середина дня относится к питте, агни в полдень достигает максимума, поэтому именно тогда нужно есть больше всего, а утром и вечером добавлять ещё два приёма пищи?

Чтобы разобраться, начнём не с современных рекомендаций, а с самих текстов. Посмотрим, что говорят самхиты и классические комментарии о кратности и времени еды, а затем проследим, как эти положения понимали ещё сто с лишним лет назад и когда в печатной аюрведической литературе появляется знакомая нам схема.

Два приёма пищи у Сушруты

Начнём с места, которое почти не оставляет пространства для догадок.

ekakālaṃ bhaveddeyo durbalāgnivivṛddhaye |

samāgnaye tathāhāro dvikālamapi pūjitaḥ ||62||

Падаччхеда и разделение самас:

eka-kālam bhavet deyaḥ durbala-agni-vivṛddhaye |

sama-agnaye tathā āhāraḥ dvi-kālam api pūjitaḥ ||62||

Перевод:

Для увеличения [силы] слабого агни пищу следует давать один раз. Для [человека с] сама-агни одобряется также питание дважды.

Сушрута-самхита, Уттаратантра 64.62

Кратность названа прямо — при слабом агни может быть назначен один приём пищи, при нормальном, уравновешенном сама-агни одобряется питание дважды.

Та же двухразовая структура видна у Чараки, а позднейшие авторы формулируют её ещё прямее. Среди признаков правильно выбранного количества пищи Чарака называет её лёгкое переваривание к вечеру и к утру.

sāyaṃ prātaś ca sukhena pariṇamanaṃ, balavarṇopacayakaratvaṃ ca; iti mātrāvato lakṣaṇamāhārasya bhavati |

Падаччхеда и разделение самас:

sāyam prātaḥ ca sukhena pariṇamanam, bala-varṇa-upacaya-karatvam ca; iti mātrāvataḥ lakṣaṇam āhārasya bhavati |

Перевод:

Лёгкое переваривание [пищи] к вечеру и к утру, а также то, что она поддерживает силу, здоровый цвет кожи и нормальную упитанность, — таковы признаки пищи, принятой в надлежащем количестве.

Чарака-самхита, Вимана-стхана 2.6

Упачая здесь означает телесное приращение, полноту тела; «упитанность» передаёт смысл достаточно точно, если не понимать её как избыточную массу тела. Варна — цвет кожи, здоровый внешний вид, а не «сияние» или «блеск».

Это ещё не прямое предписание есть дважды. Но вечер и утро здесь выступают как две последовательные точки нормального пищеварения, и Чакрапанидатта именно так поясняет слова Чараки саям праташ ча. В другом месте Чарака хвалит однократное питание как способствующее лёгкому перевариванию, но Чакрапанидатта специально оговаривает, что этим «не устанавливается запрет второй пищи», и продолжает рассуждение уже применительно к двухразовому питанию.

Особенно недвусмысленно пишет Арунадатта в комментарии Сарвангасундара к Аштанга-хридая-самхите. Здесь сначала нужно понять, что именно он комментирует. Вагбхата перечисляет три нарушения режима питания — самашану, адхьяшану и вишамашану.

miśraṃ pathyamapathyaṃ ca bhuktaṃ samaśanaṃ matam ||33||
vidyādadhyaśanaṃ bhūyo bhuktasyopari bhojanam ||34||

akāle bahu cālpaṃ vā bhuktaṃ tu viṣamāśanam |
trīṇyapyetāni mṛtyuṃ vā ghorān vyādhīnsṛjanti vā ||35||

Падаччхеда и разделение самас:

miśram pathyam apathyam ca bhuktam samaśanam matam ||33||
vidyāt adhyaśanam bhūyaḥ bhuktasya upari bhojanam ||34||

akāle bahu ca alpam vā bhuktam tu viṣama-aśanam |
trīṇi api etāni mṛtyum vā ghorān vyādhīn sṛjanti vā ||35||

Перевод:

Принятие вместе подходящей и неподходящей пищи считается самашаной. ||33||

Повторное принятие пищи поверх уже съеденной следует считать адхьяшаной. ||34||

Приём пищи не вовремя, в чрезмерном или недостаточном количестве, называется вишамашаной. Все эти три [вида неправильного питания] могут привести к смерти или вызвать тяжёлые заболевания. ||35||

Аштанга-хридая-самхита, Сутрастхана 8.33–35

Адхьяшана — не просто «второй приём пищи». Это новая еда, принятая поверх предыдущей, пока та ещё не переработана. Вагбхата ставит её в один ряд с другими опасными нарушениями питания и прямо говорит, что эти три нарушения способны вызвать тяжёлые болезни или даже смерть.

Отсюда у Арунадатты возникает вопрос. Если слова «еда поверх уже съеденной» понимать без уточнения, вечерняя пища после утренней тоже должна считаться адхьяшаной. Но медицинские трактаты одновременно предписывают человеку два приёма пищи. Получилось бы, что нормальный двухразовый режим сам относится к нарушениям, которые Вагбхата называет опасными.

vaidyakatantreṣu ca narāṇāṃ dvirāhāra upadiṣṭaḥ |
bhagavān vyāso'pyavocat "sāyaṃprātarmanuṣyāṇāṃ bhojanaṃ vidhinirmitam |" iti |

Падаччхеда и разделение самас:

vaidyaka-tantreṣu ca narāṇām dviḥ āhāraḥ upadiṣṭaḥ | bhagavān vyāsaḥ api avocat "sāyam prātaḥ manuṣyāṇām bhojanam vidhi-nirmitam |" iti |

Перевод:
В медицинских трактатах людям предписан приём пищи дважды. И досточтимый Вьяса сказал: «Для людей приём пищи установлен вечером и утром».

Арунадатта, Сарвангасундара к Аштанга-хридая-самхите, Сутрастхана 8

Арунадатта уточняет само определение. Адхьяшаной следует считать не любую последующую еду, а новую пищу, принятую вскоре после предыдущей, когда агни ещё не завершил её переработку.

tasmāt prātarāśe kṛte satyagnau vibhakte yaḥ sāyamāśaḥ sa na parihāryaḥ, api tu kārya eva, guṇāvahatvāt |

Падаччхеда и разделение самас:

tasmāt prātaḥ-āśe kṛte sati agnau vibhakte yaḥ sāyam-āśaḥ saḥ na parihāryaḥ, api tu kāryaḥ eva, guṇa-āvahatvāt |

Перевод:

Поэтому, когда после утреннего приёма [пища] уже переработана агни, вечерний приём не следует пропускать; напротив, его следует совершить, поскольку он приносит пользу.

Арунадатта, Сарвангасундара к Аштанга-хридая-самхите, Сутрастхана 8.34

Иными словами, опасна не сама вторая еда, а новая пища, принятая до завершения переваривания предыдущей.

Приписываемое Арунадаттой Вьясе изречение сохранилось и в Махабхарате.

sāyaṃ prātarmanuṣyāṇāmaśanaṃ devanirmitam |

nāntarā bhojanaṃ dṛṣṭamupavāsī tathā bhavet ||10||

Падаччхеда и разделение самас:

sāyam prātaḥ manuṣyāṇām aśanam deva-nirmitam |

na antarā bhojanam dṛṣṭam upavāsī tathā bhavet ||10||

Перевод:

Для людей установлена богами еда вечером и утром. Промежуточного приёма пищи не предписано; [соблюдающий это] тем самым считается постящимся.

Махабхарата, Шанти-парва 12.186.10

Почти тот же стих повторяется в Анушасана-парве 13.148.14.

Бхавапракаша — два времени, интервал и голод

Позднее ту же норму повторяет Бхавапракаша, причём рядом с ней даёт указания об интервале между едой и о признаках наступившего времени следующего приёма. В используемом здесь издании это шлоки 105–108.

yathoktaguṇasampannaṃ naraḥ seveta bhojanam |

vicārya doṣakālādīn kālayorubhayorapi ||105||

sāyaṃ prātarmanuṣyāṇāmaśanaṃ śrutibodhitam |

nāntarā bhojanaṃ kuryādagnihotrasamo vidhiḥ ||106||

yāmamadhye na bhoktavyaṃ yāmayugmaṃ na laṅghayet |

yāmamadhye rasotpattiryāmayugmādbalakṣayaḥ ||107||

kṣutsambhavati pakveṣu rasadoṣamaleṣu ca |

kāle vā yadi vā'kāle so'nnakāla udāhṛtaḥ ||108||

Падаччхеда и разделение самас:

yathā-ukta-guṇa-sampannam naraḥ seveta bhojanam |

vicārya doṣa-kāla-ādīn kālayoḥ ubhayoḥ api ||105||

sāyam prātaḥ manuṣyāṇām aśanam śruti-bodhitam |

na antarā bhojanam kuryāt agnihotra-samaḥ vidhiḥ ||106||

yāma-madhye na bhoktavyam yāma-yugmam na laṅghayet |

yāma-madhye rasa-utpattiḥ yāma-yugmāt bala-kṣayaḥ ||107||

kṣut sambhavati pakveṣu rasa-doṣa-maleṣu ca |

kāle vā yadi vā akāle saḥ anna-kālaḥ udāhṛtaḥ ||108||

Перевод:

Человеку следует принимать пищу, обладающую ранее описанными качествами, учитывая доши, время и прочие обстоятельства, в оба [установленных] времени. ||105||

Для людей шрути предписывает приём пищи вечером и утром. Между ними не следует принимать пищу; этот порядок подобен агнихотре (ведическому огненному обряду). ||106||

В течение одной ямы [после предыдущего приёма пищи] не следует есть, но и не следует превышать промежуток в две ямы. В течение одной ямы происходит образование расы, а после двух ям наступает потеря сил. ||107||

Когда раса, доши и малы переработаны и возникает голод, это и называют временем еды — приходится оно на установленное время или нет. ||108||

Бхавапракаша, Пурва-кханда 1.4.105–108, по нумерации используемого издания

Яма — традиционная единица времени продолжительностью примерно три часа. Здесь она отсчитывается от предыдущей еды. Второй приём не следует принимать в течение первой ямы, но и затягивать интервал более чем на две ямы, то есть примерно на шесть часов, не следует. За первые три часа происходит образование расы, а чрезмерное затягивание следующего приёма связывается с потерей сил. Следующая шлока уточняет, что решающим признаком времени еды остаётся завершённое пищеварение и появление голода, даже если это приходится не на обычное время.

Что в классике означает «утром»

Современному человеку слова «утренняя еда» почти автоматически рисуют завтрак в семь или восемь часов, но это наше привычное расписание, а не само содержание санскритского слова пратараша — утренний приём пищи.

Далхана, комментируя Сушрута-самхиту, приводит мнение Панджикакары о человеке, который ест дважды. Первый приём назначается примерно через одну с четвертью прахары от начала светового дня, второй — примерно через три с половиной прахары. Прахара — традиционный отрезок времени продолжительностью около трёх часов. Если для наглядности взять восход около 6:00, первая точка получится приблизительно около 9:45, вторая — около 16:30. Это лишь перевод старого указания на современные часы, а не универсальный график для любой широты и сезона.

Первый из двух приёмов приходится на позднее утро. Если же пратарашу перевести словом «завтрак», а затем незаметно перенести её на привычные нам 7–8 утра, между завтраком и вечерней едой действительно возникает место ещё для одного приёма. У Панджикакары первая еда находится примерно там, где современный человек мог бы назвать её поздним завтраком или ранним обедом.

У Сушруты полдень тоже фигурирует как время еды в сезонной схеме. Однако Далхана прямо оговаривает, что соответствующее правило относится к человеку, который питается один раз в сутки, а затем отдельно разбирает режим питающегося дважды.

Середина дня и питта

Главный аргумент современной схемы звучит просто. В середине дня преобладает питта. Разве из этого не следует, что именно тогда агни наиболее силён? Первая часть действительно классическая — Вагбхата пишет о последовательном преобладании дош в возрасте, в течение дня и ночи и в ходе пищеварения.

vayohorātribhuktānāṃ te 'ntamadhyādigāḥ kramāt |

tairbhavedviṣamastīkṣṇo mandaścāgniḥ samaiḥ samaḥ ||8||

Падаччхеда и разделение самас:

vayaḥ-ahaḥ-rātri-bhuktānām te anta-madhya-ādi-gāḥ kramāt |

taiḥ bhavet viṣamaḥ tīkṣṇaḥ mandaḥ ca agniḥ samaiḥ samaḥ ||8||

Перевод:
В возрасте, в течение дня и ночи и после принятой пищи эти [доши] последовательно преобладают в конце, середине и начале. Под их влиянием агни бывает соответственно вишама, тикшна и манда, а при их равновесии — сама.

Аштанга-хридая-самхита, Сутрастхана 1.8

Порядок дош задан непосредственно перед этим — вата, питта, капха. Следовательно, начало дня относится к капхе, середина — к питте, конец — к вате. Однако вторая половина той же шлоки не позволяет просто поставить знак равенства между питтой и оптимальным пищеварением. С преобладанием питты соотнесён тикшна-агни, тогда как сама-агни Вагбхата связывает с равновесием дош. Тикшна-агни и сама-агни — не одно и то же.

У Сушруты связь питты с полуднем выражена ещё прямее.

taduṣṇairuṣṇakāle ca ghanānte ca viśeṣataḥ |

madhyāhne cārdharātre ca jīryatyanne ca kupyati ||22||

Падаччхеда и разделение самас:
tat uṣṇaiḥ uṣṇa-kāle ca ghana-ante ca viśeṣataḥ |

madhya-ahne ca ardha-rātre ca jīryati anne ca kupyati ||22||

Перевод:

Она [питта] возбуждается от горячего, в жаркое время и особенно с окончанием сезона дождей; в полдень, в полночь и когда пища переваривается.

Сушрута-самхита, Сутрастхана 21.22

Далхана называет полдень суточным временем пракопы (возбуждения) питты. Но ни здесь, ни в приведённой шлоке Вагбхаты нет правила, что в полдень джатхарагни достигает физиологического максимума и поэтому именно тогда все должны съедать самый большой приём пищи.

Как это понимали ещё сто лет назад

Теперь посмотрим, как эти положения понимали до появления современной западной аюрведической литературы.

В 1896 году индийский врач Бхагват Синхджи издал A Short History of Aryan Medical Science. В разделе о питании он пишет, что человек должен есть дважды в день — утром между 9 и 12 часами и вечером между 7 и 10. В той же книге Синхджи пишет, что утром преобладает капха, в полдень — питта, вечером — вата, а при преобладании питты пищеварение ускоряется. То есть полуденное преобладание питты у него спокойно сосуществует с двухразовым питанием.

Есть и бытовое свидетельство той же эпохи. Его не следует путать с медицинским источником, но оно хорошо показывает культурный фон. В 1891 году молодой Мохандас Ганди, объясняя английским читателям питание индийцев, писал, что взрослые обычно едят дважды — примерно в 10 утра и в 8 вечера. Он отдельно замечает отсутствие обычного английского завтрака и отдельной полуденной еды, а затем пишет, что индийцы, перенимавшие английские привычки, уже начали вводить завтрак, обычно в виде чая.

В 1901 году немецкий индолог Юлиус Йолли издаёт Medicin, систематическое изложение классической индийской медицины. Рассуждая о количестве пищи, он сначала напоминает, что его следует сообразовывать с пищеварительной силой, а затем пишет:

«Есть только два ежедневных приёма пищи — утром и вечером».

В немецком оригинале — Es gibt nur zwei tägliche Mahlzeiten, am Morgen und am Abend.

В 1951 году книга Йолли вышла на английском в Пуне в переводе санскритолога Чинтамани Ганеша Кашикара.

Классическая линия в Индии не исчезла

Книга Свами Шивананды Practice of Ayurveda впервые вышла в Индии в 1958 году. У нас доступна третья редакция 2006 года, поэтому переносить её точные формулировки в первое издание было бы неправильно. Но в доступном тексте традиционное правило сохранено без двусмысленности — два приёма пищи, утром и вечером, между ними не есть. Там же приводятся интервалы 9–12 и 19–22, а время еды связывается с голодом и перевариванием предыдущей пищи.

Для сравнения полезна и книга Бхагвана Даша Concept of Agni in Ayurveda 1971 года, вышедшая из индийской академической аюрведической среды. В ней подробно разбираются агни и суточная динамика дош, но в проверенном тексте формулы «полдень — максимальный агни — самый большой приём пищи» мы не находим. Отсутствие такой фразы в одной книге само по себе ничего не доказывает, однако с остальными найденными источниками это согласуется.

Современное аюрведическое образование в Индии по-прежнему строится вокруг чтения тех же классических текстов. В программе первого курса BAMS Национальной комиссии по индийским системам медицины Аштанга-хридая, Сутрастхана 8, входит в обязательный материал. Среди основных изданий указан текст Аштанга-хридая с комментариями Сарвангасундара Арунадатты и Аюрведа-расаяна Хемадри, а в списке литературы по истории присутствует и Indian Medicine Йолли.

В терминологическом справочнике Национального института аюрведы есть отдельная статья двикала-бходжана (питание дважды в день). Такой режим там связывается с нормальным пищеварительным огнём и нормальным перевариванием пищи.

Сегодня правило о самом обильном полуденном приёме встречается и в самой Индии. Но его современное распространение ещё не делает его классическим положением и не говорит о месте его возникновения.

Где начинается западный сдвиг

Первые хорошо датируемые изменения видны уже в англоязычных книгах, рассчитанных прежде всего на западного читателя.

Здесь появляется любопытный промежуточный источник. Первое издание книги Роберта Свободы The Hidden Secret of Ayurveda вышло в Бомбее в 1980 году. Однако доступный полный текст относится ко второму, переработанному изданию 1994 года, поэтому его формулировки нельзя автоматически переносить в первое издание.

В переработанном издании Свобода уже прямо рекомендует самый обильный приём пищи в полдень, поскольку именно тогда, по его объяснению, питта наиболее сильна; вечером он допускает лишь лёгкую еду. Книга, в которой такое правило позднее сформулировано совершенно ясно, существовала уже в 1980 году, но без сверки с первым изданием считать этот год датой появления самой рекомендации нельзя.

Васант Лад выпустил первое издание Ayurveda: The Science of Self-Healing в 1984 году в Санта-Фе, Нью-Мексико. В предисловии он прямо пишет, что хочет изложить аюрведу западному читателю в простой и практической форме.

У Лада классическое деление дня на начало, середину и конец получает конкретные часовые границы. От восхода до 10:00 идёт время капхи, с 10:00 до 14:00 — питты, после 14:00 до заката — ваты. Рядом появляется привычное западное расписание — завтрак около 7–8 часов, обед в 10–11 и ужин около 18 часов.

Обед у Лада приходится на начало периода питты, а не на полдень, и в проверенном месте нет правила о самом обильном приёме пищи в момент максимума агни. Когда именно классическое деление дня впервые превратилось в фиксированные четырёхчасовые интервалы, пока установить не удалось.

Полуденный максимум появляется в печати к 1989 году

В 1989 году выходит книга Линды Банчек The AyurVeda Cookbook: Cooking for Life, связанная с ранней школой Махариши Аюрведы и ориентированная на американского читателя.

Здесь схема уже почти та, которую сегодня часто преподносят как классическую. Завтрак, если человек вообще завтракает, должен быть лёгким. Самый обильный приём пищи рекомендуется около полудня, когда агни, по словам автора, наиболее силён «во внешней среде». Внутренний пищеварительный огонь сопоставляется с огнём солнца, а наибольшая пищеварительная способность приходится примерно на 12:00–12:30. Вечером предлагается есть легче.

При этом Банчек подробно пишет о совместной работе с индийскими аюрведическими врачами Х. С. Кастуре и П. Д. Субхедаром, об обращении к Чарака-самхите и о работе в рамках Махариши Аюрведы. Поэтому речь идёт не об «изобретении Запада» в простом смысле, а о переработке аюрведы при её переносе в западную культурную среду, в которой участвовали и индийские врачи.

Показательно и то, что та же книга допускает два приёма пищи — обед и ужин — и требует, чтобы оба содержали шесть вкусов. Предписание делать полуденную еду самой обильной уже появилось, а обязательная схема «завтрак — обед — ужин» ещё не стала безусловной.

К середине 1990-х эта модель получает уже вполне законченный графический вид. В книге Light Miller и Bryan Miller Ayurveda & Aromatherapy 1995 года сутки разделены на повторяющиеся четырёхчасовые периоды капхи, питты и ваты. На самой схеме рядом с полуденным периодом питты стоит Heaviest Meal — самый обильный приём пищи.

Суточный цикл дош в книге Light Miller и Bryan Miller, Ayurveda & Aromatherapy, 1995, с. 18. В периоде питты, ближе к 14:00, помещена надпись Heaviest Meal — «самый обильный приём пищи».

Здесь перед нами уже не отдельная рекомендация о времени еды. Фиксированные четырёхчасовые периоды дош соединены на одной схеме со сном, физической активностью, работой и приёмами пищи.

Более раннего печатного источника с этой полной схемой пока не найдено.

Так что же с обедом

Классические тексты не запрещают есть в полдень. Более того, первый из двух приёмов у Далханы приходится на позднее утро, а у Сушруты существует и полуденная еда для человека, питающегося один раз в сутки. Но из суточного преобладания питты классические тексты не выводят правила о том, что в полдень агни достигает максимума и поэтому именно тогда нужно съедать самый обильный приём пищи.

При двухразовом режиме речь идёт об утренней и вечерней еде, причём следующий приём связывается не только со временем суток, но и с завершением пищеварения и появлением голода. А знакомая сегодня схема с завтраком, самым обильным обедом и ужином прослеживается в англоязычной литературе для западной аудитории уже в 1980-х годах.

А как этот вопрос решаете вы? Давайте обсудим в комментариях.

Медха, смрити, манас, буддхи, дхи и дхрити у Чараки

Санскритские слова, обозначающие разные стороны работы психики, мы часто передаём несколькими привычными словами — «ум», «разум», «рассудок», «интеллект», «память», «воля». Поэтому различия между медхой (способностью схватывать и прочно усваивать знание), смрити (памятью, способностью вспоминать ранее воспринятое), буддхи (способностью приходить к определённому суждению и решению), дхи (познавательной способностью, связанной с правильным различением) и дхрити (способностью к устойчивому самосдерживанию) легко сглаживаются в переводе.

У Чараки эти различия существенны. В этом процессе участвует ещё и манас (ум). Он направляет деятельность органов чувств, обдумывает, предполагает, рассматривает и оценивает.

Чем здесь мешает слово «интеллект»?

Дело не в том, что современная психология якобы сводит всю познавательную деятельность к одному «интеллекту». Она тоже различает память, обучение, рассуждение и другие процессы.

Проблема возникает при переводе. Когда одним словом «интеллект» начинают передавать одновременно медху, буддхи, дхи, а иногда ещё манас и смрити, различия между ними теряются.

Уже в первой главе Чарака-самхиты несколько этих понятий стоят рядом.

athāgniveśapramukhān viviśur jñānadevatāḥ |
buddhiḥ siddhiḥ smṛtir medhā dhṛtiḥ kīrtiḥ kṣamādayaḥ ||

Падаччхеда и разделение самас:
atha agniveśa-pramukhān viviśuḥ jñāna-devatāḥ |
buddhiḥ siddhiḥ smṛtiḥ medhā dhṛtiḥ kīrtiḥ kṣamā-ādayaḥ ||

Перевод:
Тогда в Агнивешу и других [учеников] во главе с ним вошли божества знания — буддхи, сиддхи (совершенство), смрити, медха, дхрити, кирти (слава), кшама (терпение) и другие.

Чарака-самхита, Сутра-стхана 1.39

Сам по себе этот перечень ещё не даёт определений, но показывает, что буддхи, смрити, медха и дхрити различаются. В других местах Чарака говорит о них подробнее.

Медха, смрити и дхрити в одном ряду

В Вимана-стхане Чарака перечисляет свойства человека, которые нельзя наблюдать непосредственно, но о которых можно судить по их проявлениям. Это не словарные определения. Чарака указывает, по какому признаку можно установить наличие той или иной способности.

Среди прочего он говорит:

... medhāṃ grahaṇena ... smṛtiṃ smaraṇena ... dhṛtimalaulyena ...

Падаччхеда и разделение самас:
... medhām grahaṇena ... smṛtim smaraṇena ... dhṛtim alaulyena ...

Перевод:
... медху — по грахане (схватыванию, усвоению) ... смрити — по вспоминанию ... дхрити — по алаулье (устойчивости — отсутствию метаний и склонности легко увлекаться)...

Чарака-самхита, Вимана-стхана 4.8

Чакрапанидатта уточняет первые два определения:

grahaṇeneti granthādidhāraṇena | smṛtimiti smṛtijanakaṃ saṃskāraṃ; smaraṇena hi tatkāraṇaṃ saṃskāro'numīyate |

Падаччхеда и разделение самас:
grahaṇena iti grantha-ādi-dhāraṇena | smṛtim iti smṛti-janakam saṃskāram; smaraṇena hi tat-kāraṇam saṃskāraḥ anumīyate |

Перевод:
«По грахане» — то есть по способности удерживать в памяти тексты и тому подобное. Под смрити [здесь понимается] самскара — след прежнего восприятия, из которого возникает воспоминание; ведь из самого воспоминания заключают о наличии его причины — самскары.

Чакрапанидатта, Аюрведадипика к Чарака-самхите, Вимана-стхана 4.8

Медху поэтому точнее понимать не просто как «понимание» и не как ещё одно название памяти, а как способность схватывать и прочно усваивать знание. И всё же проводить между медхой и смрити слишком жёсткую границу не стоит. Комментарий Чакрапанидатты показывает, что их значения соприкасаются.

Что умел Бхарадваджа?

Когда Индра передаёт Бхарадвадже аюрведу «немногими словами», Чарака объясняет это обширностью его мати (мыслительной способности).

Чакрапанидатта поясняет, что означает эта «обширность»:

matiś ca bahuviṣayatvenopacārād vipulety ucyate sā ca matiḥ śuśrūṣāśravaṇagrahaṇadhāraṇohāpohatattvābhiniveśavatīha vipulā boddhavyā |

Падаччхеда и разделение самас:
matiḥ ca bahu-viṣayatvena upacārāt vipulā iti ucyate | sā ca matiḥ śuśrūṣā-śravaṇa-grahaṇa-dhāraṇa-ūha-apoha-tattva-abhiniveśavatī iha vipulā boddhavyā |

Перевод:
Мати называется «обширной» в переносном смысле — потому что охватывает множество предметов. Здесь «обширной» называется такая мати, которой свойственны стремление слушать и учиться, слушание, грахана (схватывание), дхарана (удержание усвоенного), рассуждение, отбрасывание несостоятельного и твёрдая приверженность истине.

Чакрапанидатта, Аюрведадипика к Чарака-самхите, Сутра-стхана 1.23

Здесь грахана и дхарана названы отдельно. Это различимые стороны усвоения — схватить содержание и удержать усвоенное. Однако в комментарии к медхе Чакрапанидатта сам поясняет грахану через способность удерживать в памяти тексты. Поэтому не стоит приравнивать грахану к одной современной когнитивной функции, а дхарану — к другой.

Что же тогда такое смрити?

Для смрити Чарака даёт гораздо более прямое определение:

dṛṣṭaśrutānubhūtānāṃ smaraṇāt smṛtirucyate ||

Падаччхеда и разделение самас:
dṛṣṭa-śruta-anubhūtānām smaraṇāt smṛtiḥ ucyate ||

Перевод:
Способность вспоминать увиденное, услышанное и пережитое называется смрити.

Чарака-самхита, Шарира-стхана 1.149

Здесь русское «память» вполне уместно. Если медха характеризует способность схватить и прочно усвоить знание, то смрити проявляется, когда человек вспоминает воспринятое ранее. Эти функции тесно связаны. Без усвоения нечего будет вспоминать. Но это и не одно и то же.

А что делает манас?

Разбирая работу психики, Чарака сначала перечисляет объекты и функции манаса, а затем переходит к буддхи.

cintyaṃ vicāryam ūhyaṃ ca dhyeyaṃ saṃkalpyam eva ca |
yat kiṃcin manaso jñeyaṃ tat sarvaṃ hy arthasaṃjñakam ||
indriyābhigrahaḥ karma manasaḥ svasya nigrahaḥ |
ūho vicāraś ca tataḥ paraṃ buddhiḥ pravartate ||

Падаччхеда и разделение самас:
cintyam vicāryam ūhyam ca dhyeyam saṃkalpyam eva ca |
yat kiṃcit manasaḥ jñeyam tat sarvam hi artha-saṃjñakam ||
indriya-abhigrahaḥ karma manasaḥ svasya nigrahaḥ |
ūhaḥ vicāraḥ ca tataḥ param buddhiḥ pravartate ||

Перевод:
К объектам манаса относится всё, что подлежит обдумыванию, рассмотрению, предположению, сосредоточению и определению, а также всё остальное, что может быть им познано.

Деятельность манаса — управление индриями (органами чувств), сдерживание самого себя, у́ха (предварительное рассмотрение) и вичара (различение, рассмотрение с точки зрения принятия или отвержения). После этого начинает действовать буддхи.

Чарака-самхита, Шарира-стхана 1.20–21

Чакрапанидатта раскрывает этот перечень подробнее. Чинтья — то, о чём размышляют, решая, следует это делать или нет. Вичарья — то, что рассматривают с точки зрения обоснованности или необоснованности. Ухья — то, о чём строят предположение. Дхьея — то, на чём сосредоточивается мысль. Санкальпья — то, что определяется как обладающее достоинством или недостатком.

При объяснении деятельности манаса Чакрапанидатта уточняет ещё одну деталь. Уха — предварительное рассмотрение без окончательного определения, тогда как вичара различает объект с точки зрения того, следует его отвергнуть или принять.

Дальше Чарака описывает, что происходит после этой работы манаса:

indriyeṇendriyārtho hi samanaskena gṛhyate |
kalpyate manasā tūrdhvaṃ guṇato doṣato'thavā ||
jāyate viṣaye tatra yā buddhirniścayātmikā |
vyavasyati tayā vaktuṃ kartuṃ vā buddhipūrvakam ||

Падаччхеда и разделение самас:
indriyeṇa indriya-arthaḥ hi sa-manaskena gṛhyate |
kalpyate manasā tu ūrdhvam guṇataḥ doṣataḥ atha vā ||
jāyate viṣaye tatra yā buddhiḥ niścaya-ātmikā |
vyavasyati tayā vaktum kartum vā buddhi-pūrvakam ||

Перевод:
Чувственный объект воспринимается органом чувств при участии манаса. Затем манас оценивает его с точки зрения достоинств или недостатков. Относительно этого объекта возникает буддхи — определённое суждение. Опираясь на это суждение, человек приступает к речи или действию; и речи, и действию предшествует буддхи.

Чарака-самхита, Шарира-стхана 1.22–23

Для понимания буддхи здесь особенно важно нишчая-атмика. Чакрапанидатта поясняет это словами стхира-сварупа и адхьявасая-рупа — речь идёт об устойчивом, определившемся суждении. Он приводит пример: «это, имеющее недостаток, я отвергну; это, имеющее достоинство, приму». Поэтому переводить буддхи просто как «интеллект» неудобно. Значение слова «интеллект» гораздо шире того, что здесь обозначает буддхи.

Но и закреплять за буддхи узкое значение «принятие решений» нельзя. Чуть дальше Чарака говорит уже о множестве буддхи. Они различаются в зависимости от результатов и объектов чувств. Каждая возникает при соединении атмана, органа чувств, манаса и объекта.

Если манас умеет себя сдерживать, зачем нужна дхрити?

Чарака только что отнёс свасья-ниграху (сдерживание самого себя) к функциям манаса. Но позднее говорит, что способность отвратить психику от неблагоприятного объекта зависит от дхрити.

Противоречие?

Чакрапанидатта связывает эти два места. Комментируя свасья-ниграху, он пишет, что манас, устремившийся к нежелательному объекту, сдерживается самим манасом. Тут же он приводит стих о нарушении дхрити и поясняет, что именно дхрити делает такое сдерживание возможным. Так свасья-ниграха — функция манаса, а дхрити — способность, благодаря которой это сдерживание возможно.

Можно знать полезное и всё равно делать вредное

Дальше, в рассуждении о праджняпарадхе — ошибке праджни (познавательной способности), ведущей к неблагому действию, — Чарака прямо описывает нарушения дхи, дхрити и смрити.

dhīdhṛtismṛtivibhraṃśaḥ saṃprāptiḥ kālakarmaṇām |
asātmyārthāgamaśceti jñātavyā duḥkhahetavaḥ ||
viṣamābhiniveśo yo nityānitye hitāhite |
jñeyaḥ sa buddhivibhraṃśaḥ samaṃ buddhirhi paśyati ||
viṣayapravaṇaṃ sattvaṃ dhṛtibhraṃśānna śakyate |
niyantumahitādarthāddhṛtirhi niyamātmikā ||
tattvajñāne smṛtiryasya rajomohāvṛtātmanaḥ |
bhraśyate sa smṛtibhraṃśaḥ smartavyaṃ hi smṛtau sthitam ||
dhīdhṛtismṛtivibhraṣṭaḥ karma yat kurute'śubham |
prajñāparādhaṃ taṃ vidyāt sarvadoṣaprakopaṇam ||

Падаччхеда и разделение самас:
dhī-dhṛti-smṛti-vibhraṃśaḥ saṃprāptiḥ kāla-karmaṇām |
asātmya-artha-āgamaḥ ca iti jñātavyāḥ duḥkha-hetavaḥ ||
viṣama-abhiniveśaḥ yaḥ nitya-anitye hita-ahite |
jñeyaḥ saḥ buddhi-vibhraṃśaḥ samam buddhiḥ hi paśyati ||
viṣaya-pravaṇam sattvam dhṛti-bhraṃśāt na śakyate |
niyantum ahitāt arthāt dhṛtiḥ hi niyama-ātmikā ||
tattva-jñāne smṛtiḥ yasya rajas-moha-āvṛta-ātmanaḥ |
bhraśyate saḥ smṛti-bhraṃśaḥ smartavyam hi smṛtau sthitam ||
dhī-dhṛti-smṛti-vibhraṣṭaḥ karma yat kurute aśubham |
prajñā-aparādham tam vidyāt sarva-doṣa-prakopaṇam ||

Перевод:
Следует знать, что причины духкхи (болезни) — нарушение дхи, дхрити и смрити, наступление определённого времени и созревание кармы, а также контакт с несоответствующими объектами чувств.

Ошибочное определение постоянного как непостоянного, полезного как вредного — и наоборот — следует понимать как нарушение буддхи, поскольку буддхи без такого нарушения видит правильно.

При нарушении дхрити невозможно отвратить саттву (здесь — психику, манас), устремлённую к объектам, от неблагоприятного объекта, поскольку дхрити состоит в нияме (сдерживании, контроле).

Если психика человека омрачена раджасом и мохой (возбуждением и помрачением) и он утрачивает воспоминание об истинном знании, это нарушение смрити; ведь в памяти хранится то, что следует помнить.

Неблагое действие человека, у которого нарушены дхи, дхрити и смрити, следует понимать как праджняпарадху, вызывающую возбуждение всех дош.

Чарака-самхита, Шарира-стхана 1.98–102

Духкха здесь — не просто «страдание». Чуть выше в этом же разделе Чакрапанидатта поясняет духкху словом рога (болезнь), а сукху — словом арогья (здоровье). Поэтому здесь духкху можно переводить как «болезнь». Сампрапти здесь означает «наступление», «проявление», а не «патогенез». Чакрапанидатта поясняет временной компонент как проявление болезни при наступлении определённого времени, а карман рассматривает отдельно. Поэтому сочетание сампраптих кала-карманам здесь передано как «наступление определённого времени и созревание кармы».

Чакрапанидатта называет дхи, дхрити и смрити видами праджни. Их нарушения при этом описываются отдельно.

Саттва в этом стихе не означает саттва-гуну. Здесь речь о психике, манасе. Разбирая свасья-ниграху (самосдерживание манаса), Чакрапанидатта приводит этот стих с читта (психика, ум) на месте саттвы. Человек может правильно определить, что объект неблагоприятен, и помнить о последствиях. Но этого ещё недостаточно, чтобы удержаться.

А где дхи?

В первом стихе этого пассажа Чарака говорит о нарушении трёх функций — дхи, дхрити и смрити. Но уже следующий стих, раскрывающий первую из них, называет нарушение буддхи. Чакрапанидатта прямо говорит, что здесь раскрывается нарушение дхи — дхи-вибхрамша. В самом стихе Чарака использует выражение буддхи-вибхрамша — «нарушение буддхи».

Поэтому жёстко разводить дхи и буддхи как две независимые познавательные функции нельзя. По крайней мере в рассуждении о праджняпарадхе их значения тесно пересекаются. Здесь дхи лучше понимать как познавательную способность, прежде всего способность правильно различать и оценивать, а буддхи — как способность прийти к определённому суждению, соответствующему действительности. Закреплять за ними по одной неизменной функции не стоит. Их соотношение нужно определять по контексту.

Понять, вспомнить, решить, удержаться

Если сопоставить эти места, получается такая последовательность. Манас рассматривает воспринимаемое, медха связана с усвоением, смрити — с воспоминанием, дхи — с правильностью различения, буддхи — с определённым суждением, а дхрити — со сдерживанием перед действием. Это реконструкция по нескольким пассажам Чарака-самхиты, а не схема, сформулированная Чаракой в одной шлоке.

Можно не усвоить.

Можно усвоить — и не вспомнить.

Можно вспомнить — и ошибиться в оценке.

Можно всё рассмотреть — и прийти к ошибочному суждению.

Можно прийти к верному суждению и помнить о последствиях — но не удержаться от действия.

Поэтому праджняпарадха — не обязательно следствие незнания. Между знанием и поступком остаётся ещё дхрити. Недостаточно спросить, что человек знает. Нужно понять, на каком этапе возникло нарушение — в восприятии, усвоении, воспоминании, различении, суждении или уже между решением и действием.

Что на самом деле говорят аюрведа-шастры о фруктах, молоке и пищевой вируддхе.

«Фрукты с молоком несовместимы» — одно из самых известных правил современной популярной аюрведической диететики. К нему нередко добавляют второе — фрукты лучше есть отдельным приёмом пищи. Молоко часто выносят туда же. Раз оно само по себе питательно и тяжело, значит и пить его нужно отдельно.

Если обратиться к текстам аюрведа-шастры, этой простой схемы уже нет. Сушрута помещает плоды непосредственно внутрь обычной трапезы. Молоко у него может служить анупаной (напитком, сопровождающим пищу) и входит в приготовленные блюда. Сами запреты никуда не исчезают — некоторые сочетания прямо названы несовместимыми.

Для такой несовместимости используется понятие вируддха — несовместимость пищи, её сочетаний или условий употребления. Запрет конкретного сочетания ещё не означает, что каждый из входящих в него продуктов всегда следует употреблять отдельно от любой другой еды.

Здесь два разных вопроса. Должны ли фрукты и молоко вообще составлять отдельные приёмы пищи? Какие именно сочетания фруктов с молоком классические тексты называют несовместимыми?

Фрукты — не обязательно отдельный приём пищи

Совет «ешьте фрукты отдельно» сегодня нередко воспринимается почти как базовое правило аюрведы. Иногда его уточняют строже — не есть фрукты вместе с основной пищей и выдерживать между ними определённый промежуток. Из рассматриваемого раздела Сушруты такое правило не следует.

ādau phalāni bhuñjīta dāḍimādīni buddhimān ||460||

Падаччхеда и разделение самас:
ādau phalāni bhuñjīta dāḍima-ādīni buddhimān ||460||

Перевод:
Разумному следует в начале [приёма пищи] есть плоды, начиная с граната.

Сушрута-самхита, Сутра-стхана 46.460cd

Отдельного интервала между фруктами и трапезой здесь нет. Плоды предписаны в её начале.

Через две шлоки Сушрута говорит об Амалаки (плоде филлантуса эмблика, Phyllanthus emblica):

ādāvante ca madhye ca bhojanasya tu śasyate |
niratyayaṃ doṣaharaṃ phaleṣvāmalakaṃ nṛṇām ||462||

Падаччхеда и разделение самас:
ādau ante ca madhye ca bhojanasya tu śasyate |
niratyayam doṣa-haram phaleṣu āmalakam nṛṇām ||462||

Перевод:
Среди плодов Амалаки рекомендуется людям в начале, в конце и в середине приёма пищи; она не причиняет вреда и уменьшает доши.

Сушрута-самхита, Сутра-стхана 46.462

Амалаки допускается в начале, середине и конце трапезы. Само присутствие плода рядом с другой пищей, значит, не считается несовместимостью. Частные запреты существуют, но это уже правила вируддхи, а не требование всегда есть фрукты отдельно.

Молоко тоже не обязательно употребляется отдельно

В Сушрута-самхите молоко названо среди возможных анупан. Анупана — напиток, который принимают в связи с пищей и подбирают с учётом характера еды и состояния человека. Уже сама эта функция предполагает, что молоко может сопровождать трапезу.

В той же главе описаны и блюда, где молоко входит в приготовление пищи. Они могут быть тяжёлыми, увеличивать капху или требовать хорошего пищеварения, но «тяжёлое» и «несовместимое» — разные характеристики.

То, что молоко само по себе питательно и может служить самостоятельной пищей, ещё не даёт правила «молоко всегда нужно пить отдельно». Для такого правила нужен отдельный текстовый источник.

«Не вместе» и «отдельным приёмом пищи» — разные предписания

В Сушрута-самхите это видно на Лакуче (Artocarpus lacucha — кисло-сладком плоде дерева из того же рода, что и джекфрут). Её запрещено употреблять вместе с молоком, а также непосредственно перед молоком или после него. Сушрута отдельно расширяет запрет с совместного употребления на последовательное.

Отсюда видна разница между формулировками. Если текст запрещает только сочетание двух продуктов, это ещё не даёт нам запрета «до и после». Тем более отсюда нельзя вывести современный интервал вроде «два часа». Конкретное время потребовало бы собственного указания в тексте.

У Чараки нет простой формулы «все фрукты с молоком»

В Чарака-самхите самйога-вируддха (несовместимость, возникающая вследствие сочетания веществ) объясняется, в частности, таким примером:

saṃyogato viruddhaṃ tad yathā'mlaṃ payasā saha ||99||

Падаччхеда и разделение самас:
saṃyogataḥ viruddham tat yathā amlam payasā saha ||99||

Перевод:
Несовместимым вследствие сочетания [бывает], например, кислое вместе с молоком.

Чарака-самхита, Сутра-стхана 26.99

Если читать только эту строку, проблему можно свести к кислому вкусу. Но несколькими стихами раньше, в 26.84, Чарака сначала называет конкретные плоды и другие пищевые продукты, а затем отдельно добавляет всё кислое — жидкое и нежидкое.

Среди названных продуктов есть не только очевидно кислые плоды. Там находятся Акшода (грецкий орех), Панаса (джекфрут), Наликера (кокос) и Моча — одно из названий Кадали, то есть банана или плантайна.

Чарака здесь не даёт формулы «с молоком несовместимы только кислые фрукты». Универсального запрета на все фрукты при любых обстоятельствах из комментария Чакрапанидатты тоже не получается.

Что именно значит «вместе»

Комментируя это место, Чакрапанидатта обращает внимание на грамматику. Творительный падеж в слове «молоком» уже способен передать значение совместности. Зачем тогда Чарака дополнительно употребляет слово «вместе»?

payaseti tṛtīyayaiva sahārthe labdhe punaḥ sahetyabhidhānaṃ kevalāmlādiyuktasyaiva virodhitopadarśanārtham | tena amlapayaḥsaṃyoge guḍādisaṃyoge sati viruddhatvaṃ na dugdhāmrādīnām |

Падаччхеда и разделение самас:
payasā iti tṛtīyayā eva saha-arthe labdhe punaḥ saha iti abhidhānam kevala-amla-ādi-yuktasya eva virodhitā-upadarśana-artham | tena amla-payaḥ-saṃyoge guḍa-ādi-saṃyoge sati viruddhatvam na dugdha-āmra-ādīnām |

Перевод:
Поскольку уже творительным падежом в слове «молоком» выражено значение «вместе с», повторное употребление слова «вместе» служит для указания на несовместимость именно простого сочетания [молока] с кислым и тому подобным. Поэтому при сочетании кислого с молоком, когда присутствует также джаггери и другие [компоненты], несовместимости нет — как в Дугдхамре и подобных [приготовлениях].

Чакрапанидатта, Аюрведадипика к Чарака-самхите, Сутра-стхана 26.84

Из этого комментария не следует, что любой третий ингредиент автоматически снимает несовместимость. У Чакрапанидатты есть и случаи, когда специальный запрет сохраняется внутри более сложного состава.

Не следует читать упоминание джаггери как рецепт Дугдхамры. Комментатор объясняет принцип — свойства простой пары нельзя без проверки переносить на любое сложное приготовление, в котором встретились те же компоненты.

Значение имеет конкретная самйога (сочетание), обработка и специальное указание текста, а не только два названия в таблице.

У Сушруты запрет построен иначе

Сушрута не повторяет перечень Чараки буквально. В Сутра-стхане 20.13 среди прямых запретов названы Амра (манго) и Джамбу (джамболан, Syzygium cumini) в сочетании с молоком. Отдельно назван плод Кадали (банан или плантайн) с молоком, простоквашей и такрой (напитком из разбавленной и сбитой простокваши).

Там же находится Лакуча. Её запрещено употреблять с молоком, простоквашей и супом из Маши (урда, или чёрного маша, Vigna mungo), а также непосредственно перед молоком или после него. Текст прямо охватывает и совместное, и последовательное употребление.

Поэтому формулу «до и после» нельзя переносить на любой другой запрет. Когда Сушрута распространяет несовместимость на последовательное употребление, он говорит об этом отдельно.

У Вагбхаты появляются «все плоды»

Вагбхата формулирует правило так:

viruddham amlaṃ payasā saha sarvaṃ phalaṃ tathā ||31||

Падаччхеда и разделение самас:
viruddham amlam payasā saha sarvam phalam tathā ||31||

Перевод:
Кислое несовместимо с молоком; так же — все плоды.

Аштанга-хридая-самхита, Сутра-стхана 7.31cd

В корневом тексте формулировка выглядит широкой. Но два классических комментатора определяют её объём по-разному.

Арунадатта не принимает «все плоды» буквально. Он связывает эту формулу с конкретными плодами, несовместимость которых уже установлена, и отсылает к перечню Чараки. Хемадри читает её широко — кислые и некислые плоды.

Фраза «Вагбхата запрещает молоко со всеми фруктами» передаёт одно классическое прочтение, но не исчерпывает комментаторскую традицию.

Манго и степень зрелости

Амра (манго) меняет свойства по мере созревания, и классические авторы это различают. Бхавапракаша описывает несколько стадий зрелости.

Манго на стадии бала (незрелый плод) вяжущее и кислое, улучшает вкус пищи и аппетит, увеличивает вату и питту. На стадии таруна (молодой, более развившийся, но ещё не созревший плод) оно становится чрезмерно кислым и сушащим, возбуждает все три доши и кровь.

Спелое манго, паква, описывается иначе. Оно сладкое, маслянистое, тяжёлое, придаёт силу, уменьшает вату, охлаждает, не увеличивает питту, улучшает цвет кожи и усиливает пищеварительный огонь. Полностью созревшее на дереве манго, врикша-сампаква, тяжёлое, сильнее уменьшает вату, имеет сладко-кислый вкус и может немного усиливать питту.

Отдельно описано манго критрима-паква (искусственно дозревшее), то есть плод, доведённый до зрелости после снятия с дерева. Речь в тексте не о современных химических ускорителях созревания. Бхавапракаша говорит, что такое манго уменьшает питту благодаря меньшей кислотности и преобладанию сладости.

Свойства Амры на разных стадиях зрелости я уже разбирал в отдельной публикации «Манго в аюрведе: свойства в зависимости от степени зрелости».

Степень зрелости сама по себе прямой запрет не отменяет. Амра названа у Чараки среди продуктов, несовместимых с молоком, и отдельно присутствует в запрете Сушруты. Ни Чарака, ни Сушрута здесь не уточняют «только незрелая» или «только кислая». Созревание плода ещё не делает сочетание с молоком автоматически допустимым.

Чакрапанидатта, однако, приводит Дугдхамру как пример приготовления, на которое простой запрет не переносится механически.

Дугдхамра — специальное приготовление

Под названием Дугдхамра в традиции описывается сочетание манго с молоком. Бхавапракаша характеризует его положительно:

vātapittaharaṃ rucyaṃ bṛṃhaṇaṃ balavardhanam |
vṛṣyaṃ varṇakaraṃ svādu dugdhāmraṃ guru śītalam ||11||

Падаччхеда и разделение самас:
vāta-pitta-haram rucyam bṛṃhaṇam bala-vardhanam |
vṛṣyam varṇa-karam svādu dugdha-āmram guru śītalam ||11||

Перевод:
Манго с молоком уменьшает вату и питту, приятно на вкус, питательно, увеличивает силу, обладает действием вришья (поддерживает репродуктивную функцию), улучшает цвет кожи, сладкое, тяжёлое и охлаждающее.

Бхавапракаша-нигханту, Амради-пхала-варга 11

Бходжанакутухала передаёт тот же комплекс свойств под описанием «манго, соединённое с молоком». Точную технологию приготовления по этим двум свидетельствам восстановить нельзя, и для нашего вопроса она не требуется.

Одновременно существуют прямой запрет Амры с молоком и положительное описание Дугдхамры. Чакрапанидатта объясняет, почему это не обязательно противоречие. Простая пара и отдельное приготовление могут оцениваться по-разному.

Что остаётся от общего правила

Классическое учение о вируддхе не сводится к перечню несовместимых пар. Учитываются сочетание, обработка, количество, время, место, состояние пищеварения, привычность пищи, последовательность употребления и другие условия.

Вопрос «можно ли фрукт с молоком?» для такого материала слишком широк. Нужно знать, о каком плоде идёт речь, в какой он стадии зрелости, как его употребляют, подвергался ли он обработке и есть ли прямое указание именно на это сочетание. Имеет значение и то, ограничивается ли запрет совместным употреблением или распространяется на последовательное.

На Кадали ответ будет одним, на Лакучу другим, на Амалаки третьим, на манго четвёртым. Даже категория «фрукты» для такого разбора слишком крупная.

У правила «все фрукты с молоком несовместимы» есть широкое классическое прочтение, но оно не единственное. Есть конкретные перечни, разногласие комментаторов и специальные приготовления вроде Дугдхамры. Правило «фрукты всегда нужно есть отдельным приёмом пищи» в разобранных местах не подтверждается. Сушрута помещает плоды внутрь трапезы и для Амалаки допускает начало, середину и конец еды.

С молоком то же самое. Оно может быть самостоятельной пищей, но может сопровождать трапезу как анупана и входить в приготовленные блюда.

Если превратить вируддху в таблицу «можно / нельзя», эти различия исчезают. Остаётся удобное правило, но уже не то, которое дано в текстах.

Ну что, манговый милкшейк больше не запретное удовольствие?!

Излечимость болезни кажется достаточным основанием для лечения. Если врач понимает, что происходит, и знает, как лечить, зачем отказываться?

Классические аюрведические тексты ставят вопрос сложнее. Чарака, Сушрута и Вагбхата обсуждают не только прогноз болезни, но и условия, при которых лечение вообще возможно.

В центре этой статьи — ответственность аюрведического врача, вайдьи. Она начинается ещё до первого назначения — с решения, можно ли в этих обстоятельствах вести пациента и отвечать за свои решения.

Излечимость ещё не решает вопрос о лечении

Сушрута прямо говорит, что неизлечимого больного не следует брать на лечение.

evam abhisamīkṣya sādhyān sādhayet yāpyān yāpayet asādhyān na eva upakramet |

После такого исследования следует лечить излечимых, поддерживать тех, чьё состояние можно поддерживать, а неизлечимых не брать на лечение.

Сушрута-самхита, Сутрастхана 10.6

Но это лишь очевидная граница. Дальше классические тексты разбирают менее очевидную ситуацию. Сама болезнь излечима, а пациента всё равно не следует брать на лечение. В первой главе Сутрастханы Аштанга-хридаи Вагбхата перечисляет таких больных, причём причины здесь уже не сводятся к прогнозу заболевания.

tyajet ārtam bhiṣak-bhūpaiḥ dviṣṭam teṣām dviṣam dviṣam |
hīna-upakaraṇam vyagram avidheyam gata-āyuṣam ||34||
caṇḍam śoka-āturam bhīrum kṛtaghnam vaidya-māninam | ||35||

Следует не брать на лечение больного, которого ненавидят врачи и правители, который ненавидит их и враждебен [самому себе]; который не располагает необходимыми средствами для лечения, поглощён другими делами, не исполняет предписаний врача или чей срок жизни исчерпан; а также вспыльчивого и склонного причинять вред, охваченного скорбью, боязливого, неблагодарного и мнящего себя врачом.

Аштанга-хридая, Сутрастхана 1.34–35

«Самому себе» здесь восстановлено по комментариям. В тексте шлоки объект последнего слова не назван. Арунадатта понимает его как «врага самого себя», а Хемадри пишет прямо — «тот, кто ненавидит самого себя».

Комментарии уточняют и другие определения. «Лишённый необходимых средств» — тот, у кого недостаёт составляющих лечения. «Поглощённый другими делами» занят множеством других дел. «Неисполняющий предписаний» не делает назначенного врачом. «Мнящий себя врачом», по Арунадатте, сам принимает лекарства по собственному разумению. Хемадри объясняет «боязливого» как человека, который прекращает принимать лекарство из страха возможного осложнения.

Хемадри формулирует смысл прямо.

eṣām sādhyānām api auṣadham na kāryam iti arthaḥ

Смысл в том, что этих больных не следует лечить, даже если их болезнь излечима.

Аюрведа-расаяна

Ключевое слово здесь — «даже». Сушрута уже назвал неизлечимость основанием не начинать лечение. Хемадри говорит о другой ситуации — болезнь излечима, но обстоятельства, связанные с самим пациентом и возможностью провести лечение, всё равно могут стать основанием его не начинать.

Излечимость относится к прогнозу болезни. Но она ещё не отвечает на вопрос, можно ли лечить конкретного человека в конкретных обстоятельствах.

Пациент тоже участвует в лечении

В классических текстах пациент — одна из четырёх опор лечения наряду с врачом, лекарством и ухаживающим. Чарака, Сушрута и Вагбхата описывают достоинства пациента наряду с достоинствами остальных участников лечения. Один из таких перечней приводит Чарака.

smṛtir nirdeśa-kāritvam abhīrutvam athāpi ca |
jñāpakatvaṃ ca rogāṇām āturasya guṇāḥ smṛtāḥ ||9||

Память, исполнение предписаний, отсутствие боязливости и способность сообщать врачу о болезни считаются достоинствами больного.

Чарака-самхита, Сутрастхана 9.9

Память и способность сообщать о болезни названы отдельно, и это не одно и то же. Память позволяет восстановить ход собственного состояния — что происходило раньше, когда появились симптомы, как они менялись, что предшествовало ухудшению или улучшению. А способность сообщать о болезни означает суметь передать всё это врачу достаточно ясно, чтобы тот мог использовать сведения при обследовании и лечении.

Исполнение предписаний Чакрапанидатта поясняет буквально — делать то, что предписано врачом. Врачу при этом необходимо знать, выполняются ли назначения, что в них было изменено и какие ещё средства человек принимает самостоятельно.

Это не означает, что пациент лишён выбора. Он вправе отказаться от предложенного лечения или выбрать другого врача. Но нельзя одновременно вести один и тот же случай по двум несогласованным схемам и оставлять за одним врачом ответственность за всё лечение.

Когда эта связь нарушается

У Чараки есть близкий к Вагбхате перечень. Он помещён в главе о панчакарме, однако сам пассаж сформулирован шире. Сразу после него Чарака говорит, что остальных людей можно лечить всеми методами, и лишь затем переходит к противопоказаниям для отдельных процедур. Поэтому здесь точнее говорить не только о допустимости панчакармы, а о возможности лечения вообще.

caṇḍaḥ sāhasikaḥ bhīruḥ kṛtaghnaḥ vyagraḥ eva ca |
sat-rāja-bhiṣajām dveṣṭā tad-dviṣṭaḥ śoka-pīḍitaḥ ||4||
yādṛcchikaḥ mumūrṣuḥ ca vihīnaḥ karaṇaiḥ ca yaḥ |
vairī vaidya-vidagdhaḥ ca śraddhā-hīnaḥ suśaṅkitaḥ ||5||
bhiṣajām avidheyaḥ ca na upakramyāḥ bhiṣak-vidā |
etān upacaran vaidyaḥ bahūn doṣān avāpnuyāt ||6||

Знающему врачу не следует брать на лечение неистового, склонного к безрассудным поступкам, боязливого, неблагодарного, рассеянного или поглощённого другими делами; ненавидящего достойных людей, правителей и врачей или ненавидимого ими; угнетённого горем; полагающегося на случай; близкого к смерти; не располагающего необходимыми средствами; враждебного; мнящего себя врачом; не имеющего доверия [к врачу и лечению], крайне подозрительного и не исполняющего предписаний врачей. Леча таких людей, врач может столкнуться со многими неблагоприятными последствиями.

Чарака-самхита, Сиддхи-стхана 2.4–6

Здесь почти каждое определение требует осторожности. «Неистовый» обозначает человека гневливого и склонного к агрессии. Следующее — того, кто действует смело до безрассудства и необдуманно рискует. «Рассеянный» может означать человека, чьё внимание занято множеством других дел. «Близкий к смерти» — именно умирающий, а не желающий умереть. «Не располагающий необходимыми средствами» не имеет того, без чего лечение нельзя провести.

Определение ядриччхика связано с представлением о случайности. Чакрапанидатта поясняет его через настика. Здесь лучше не превращать историческую мировоззренческую характеристику в готовый клинический критерий.

«Враждебный» в тексте шлоки не имеет названного объекта. Чакрапанидатта, однако, конкретизирует его как человека, причиняющего вред врачу. «Мнящий себя врачом» он также поясняет прямо. «Не имеющий доверия» лучше не сужать без оговорки — в самом тексте не сказано, к кому или к чему доверия нет. Следующее определение сильнее — человек крайне подозрителен и недоверчив. Последнее совершенно конкретно — он не следует предписаниям врачей.

Чакрапанидатта не разбирает здесь каждое слово по отдельности. Если смотреть на перечень в целом, причины отказа неоднородны. Одни действительно мешают провести лечение; другие связаны с нравственными и социальными представлениями своего времени. Последние нельзя автоматически превращать в основания для отказа сегодня.

Последняя строка Чараки прямо предупреждает о неблагоприятных последствиях для врача, который всё же берётся лечить таких пациентов. Для современной практики особенно понятны пункты, связанные с достоверностью сведений и выполнением назначений. Если пациент не сообщает необходимого, самостоятельно меняет назначения или одновременно ведёт собственное лечение, врач уже не может полноценно оценивать действие своих назначений и отвечать за проводимое лечение. И потом просто сослаться на пациента он тоже не может, если видел всё это заранее и всё-таки согласился вести случай.

Ответственность здесь взаимная, но не симметричная. Пациент отвечает за свои решения, предоставленную информацию и собственные действия. Врач — за оценку состояния, выбор лечения и решение, можно ли вообще вести случай в этих условиях.

Даже излечимая болезнь может стать трудноизлечимой

Сушрута подходит к той же проблеме с другой стороны. Он показывает, как обстоятельства, связанные с пациентом, могут сделать даже излечимую болезнь чрезвычайно трудной для лечения.

tatra sādhyā api vyādhayaḥ prāyeṇa eṣām duścikitsya-tamāḥ bhavanti |
tat yathā śrotriya-nṛpati-strī-bāla-vṛddha-bhīru-rāja-sevaka-kitava-durbala-vaidya-vidagdha-vyādhi-gopaka-daridra-kṛpaṇa-krodhanānām anātmavatām anāthānām ca |
evam nirūpya cikitsām kurvan dharma-artha-kāma-yaśāṃsi prāpnoti ||8||

У следующих людей даже излечимые заболевания обычно становятся чрезвычайно трудными для лечения — у шротрия (брахмана, сведущего в Ведах), правителя, женщины, ребёнка, старика, боязливого, царского служащего, игрока, ослабленного, мнящего себя врачом, скрывающего болезнь, бедного, скупого, гневливого, не владеющего собой и одинокого. Оценив эти обстоятельства, врач проводит лечение и тем достигает дхармы, достатка, исполнения желаний и славы.

Сушрута-самхита, Сутрастхана 10.8

Болезнь не перестала быть излечимой. Изменились условия лечения.

Далхана поясняет причину для каждого пункта. Шротрия — брахман, сведущий в Ведах. Здесь Далхана описывает его как человека, занятого соблюдением ведических предписаний. Из-за необходимости часто совершать ритуальные омовения и другие предписанные обрядовые действия болезнь у него может усиливаться.

Правитель, будучи независимым, может поступать по своему усмотрению и не следовать тому, что требуется для лечения. Далхана приводит и другое толкование — правитель может быть настолько изнежен, что плохо переносит лечебные процедуры.

Женщина, по объяснению Далханы, из стыдливости может сдерживать естественные позывы и не сообщать о заболеваниях интимной области. Это объяснение явно связано с социальными нормами его времени. Далхана приводит и другое толкование, объединяющее женщин, детей и стариков как людей с более нежным телом, хуже переносящих лекарства.

Ребёнку и старику подходят не все лечебные воздействия. Далхана в качестве примера называет виречану и говорит, что поэтому объём возможного лечения у них ограничен.

Боязливый из-за слабости духа не способен перенести лечебную процедуру. Царский служащий зависит от правителя и потому не всегда может соблюдать режим лечения. Игрок зависим от игры. Ослабленного Далхана в этом отношении ставит рядом с ребёнком и стариком.

Мнящий себя врачом поступает вопреки назначениям. Далхана поясняет, что речь идёт о человеке с поверхностными медицинскими знаниями, который считает себя врачом. Скрывающий болезнь не сообщает врачу о своём заболевании.

Бедный может не иметь средств на лекарство. Скупой оказывается в иной ситуации — средства у него могут быть, но из жадности он не приобретает необходимое лекарство.

У гневливого болезнь усиливается из-за гнева. Не владеющий собой нарушает предписанный режим; Далхана поясняет, что это человек, не обуздавший чувства. Наконец, одинокому некому обеспечить необходимый уход.

Излечимость болезни ещё не означает, что лечение удастся провести.

Не список «плохих пациентов»

Классические перечни легко прочитать как список «плохих пациентов», от которых врачу лучше отказаться. Но их смысл шире.

Сушрута относит недостаток средств к обстоятельствам, затрудняющим лечение. В другом месте он пишет:

dvija-guru-daridra-mitra-pravrajita-upanata-sādhu-anātha-abhyupagatānāṃ ca ātma-bāndhavānām iva sva-bhaiṣajaiḥ pratikartavyam

Дваждырождённым, наставникам, бедным, друзьям, отрёкшимся от мирской жизни, пришедшим к врачу, добродетельным людям и оставшимся без поддержки следует оказывать помощь собственными лекарствами, как своим близким.

Сушрута-самхита, Сутрастхана 2.8

Бедность здесь не основание считать человека неподходящим пациентом. Напротив, врач должен по возможности восполнить то, чего недостаёт. Некоторые другие препятствия тоже можно устранить — упростить схему, изменить способ лечения, привлечь близких или дождаться подходящего времени.

Поэтому вопрос не в том, «хороший» перед врачом пациент или «плохой». Вопрос в том, смогут ли врач и пациент выстроить лечение, за которое каждый отвечает со своей стороны.

Ответственность врача

В Аштанга-санграхе обсуждение таких пациентов помещено в главу о подготовке и поведении врача. Немного раньше Вагбхата пишет:

gatvā ātura-arthāt anyatra na nidhatte manaḥ kvacit

Придя к больному, он не направляет ум ни на что, кроме того, что относится к больному.

Аштанга-санграха, Сутрастхана 2

Такое внимание требует достаточно ясной картины происходящего. Если приходится постоянно выяснять, что пациент действительно принимал, какие назначения изменил самостоятельно и о чём не сообщил, врачу всё труднее понять реальный ход лечения. Сложнее отличить течение болезни от последствий лечения и действий самого пациента, а риск ошибочной оценки возрастает.

Одновременно растёт нагрузка. Приходится раз за разом восстанавливать реальный ход лечения и проверять противоречивые сведения. Постепенно это может привести к раздражению, избыточному контролю или внутреннему отстранению, а решения начинают зависеть уже не только от состояния больного, но и от напряжения в отношениях. Такие случаи могут отнимать непропорционально много времени и эмоционального ресурса, а если повторяются постоянно — способствовать профессиональному выгоранию.

Ответственность за собственные решения при этом сохраняется, хотя возможность влиять на ход лечения уменьшается.

Поэтому врач должен вовремя заметить, что сами отношения уже мешают лечению. Иногда достаточно заново договориться о правилах ведения. Иногда продолжать лечение в прежнем формате уже нельзя.

Похожая граница в медицине западной традиции

Похожая граница существует и в медицине западной традиции. Если отношения с пациентом уже не позволяют врачу безопасно и качественно вести лечение, их можно прекратить, обеспечив необходимую преемственность помощи.

До первого назначения

Вагбхата особенно выделяет врача среди четырёх опор лечения.

yad vaidye viguṇe pādāḥ guṇavantaḥ api anarthakāḥ |
saḥ pāda-hīnān api ārtān guṇavān yat ca yāpayet |
cikitsāyāḥ tam eva ataḥ pradhānam kāraṇam viduḥ ||21||

Если врач не обладает необходимыми достоинствами, остальные опоры лечения, даже обладая своими достоинствами, оказываются бесполезны. И поскольку врач, обладающий достоинствами, способен вести даже больного, у которого другие опоры недостаточны, именно врача знающие считают главной причиной успешного лечения.

Аштанга-санграха, Сутрастхана 2.21

Эта главная роль врача означает и особую ответственность за решение начать лечение. Пациент свободен принять предложенное лечение или отказаться от него. Врач, в свою очередь, должен решить, может ли он в этих условиях лечить профессионально и отвечать за свои решения.

Если врач понимает, что не сможет вести случай в этих условиях, классические тексты прямо допускают, что аюрведический врач может не брать пациента на лечение. Это не всегда означает отказ в помощи. Иногда можно устранить препятствие, изменить формат или предложить другого врача.

Возможность назначить лечение ещё не означает, что его следует начинать. Если врач заранее понимает, что не сможет полноценно вести пациента и отвечать за свои решения, излечимости болезни недостаточно.

Иногда болезнь можно лечить, но начинать лечение всё равно не следует.

ārogya subhāṣitam

ajīrṇe bhojanaṃ viṣam
При несварении пища – яд.

Пища, съеденная при несварении или пока предыдущая пища не переварилась, становится ядом.

sarva-rogaharī kṣudhā
Все болезни устраняет голодание.

hālā hālāhala-upamā
Крепкий алкоголь подобен страшному яду.

ardha-rogaharī nidrā
Сон устраняет половину болезней.

mudga-dālī gada-vyāḷī
Колотый маш предотвращает и устраняет болезни.

Лущёные и колотые бобы Vigna radiata (мунг-дал) защищают от болезней, полезны во время болезни и помогают восстановлению после перенесенной болезни.

bhagna-asthi-sandhāna-karaḥ rasonaḥ
Чеснок способствует сращению переломов.

ati sarvatra varjayet
Избегай излишества во всём.

na asti mūlam anauṣadham
Не существует нелекарственного корня.

Слово mūla может означать как корень растения, так и основу, причину, источник чего-либо. В гиперлаконичных субхашитах выбор слова mūla может выполнять двойную роль. Смысл афоризма – всё в мире так или иначе лекарство — вопрос знания, меры и обстоятельств использования.

na vaidyaḥ prabhuḥ āyuṣaḥ
Врач не властелин жизни.

mātṛvat para-dārāṇi
Женщин, кроме жены, [следует видеть] как мать.

cintā vyādhi-prakāśāya
Беспокойство вызывает болезнь.

vyāyāmaḥ ca śanaiḥ śanaiḥ
Упражняйся очень мягко и постепенно.

śanaiḥ значит медленно, постепенно, осторожно, потихоньку, без резкости. Двойное повторение –– это усиление значения.

ajavat carvaṇaṃ kuryāt
Жуй, как козёл.

Жуй пищу, как козёл, — долго и тщательно.

snānaṃ nāma manaḥ-prasādana-karaṃ duḥ-svapna-vidhvaṃsanam
Купание успокаивает ум и устраняет дурные сны.

na snānam ācaret bhuktvā
Не мойся после еды.

na asti megha-samaṃ toyam
Нет воды лучше дождевой.

ajīrṇe bheṣajaṃ vāri
При несварении вода — лекарство.

sarvatra nūtanaṃ śastam sevaka-anne purātanam
Во всём новое — хорошо, кроме зерна (и слуги).

nityaṃ sarva-rasa-abhyāsaḥ
Ешь все [шесть] вкусов ежедневно.

jaṭharaṃ pūrayet ardham annaiḥ
Наполняй желудок пищей наполовину.

bhuktvā upaviśataḥ tandrā
Сидение после еды вызывает вялость.

vṛddhasya taruṇī viṣam
Для пожилого [мужчины] молодая [женщина] — яд.

kṣut svādatāṃ janayati
Голод рождает вкус.

śataṃ vihāya bhoktavyam
Ешь, [когда голоден,] даже если нужно отложить сто дел.

cintā jarāṇāṃ manuṣyāṇām
Тревога старит человека.

sarva-dharmeṣu madhyamām
Во всём — умеренность.

niśā-ante ca pibet vāri
Утром пей воду.

vaidyānāṃ hita-bhuk mita-bhuk ripuḥ
Тот, кто ест полезное и умеренно — враг врачей.

śakyate api anna-mātreṇa naraḥ kartuṃ nirāmayaḥ
Одной лишь пищей можно сделать человека здоровым.

ārogyaṃ bhāskarāt icchet
Здоровье ищи у солнца.

dāridryaṃ parama-auṣadham
Бедность — лучшее лекарство.

Смысл в том, что умеренный, скромный образ жизни — одно из сильнейших лекарств. Например: нет избытков –– нет переедания –– агни стабилен –– мало болезней.

āhāraḥ mahā-bhaiṣajyam ucyate
Пища называется великим лекарством.

rug-abdhi-taraṇe hetuṃ taraṇīṃ śaraṇīṃ kuru
Прими прибежище у солнца – причины пересечения океана болезни!
Источник цитаты →

suhṛt-darśanam auṣadham
Встреча с добрым другом –– лекарство.

jvara-nāśāya laṅghanam
Для устранения лихорадки — воздержание от пищи.

piba takram aho nṛpa roga-haram
Пей пахту, о царь — она устраняет болезни.

na śrāntaḥ bhojanaṃ kuryāt
Не ешь уставшим.

bhuktvā upaviśataḥ sthaulyam
Сидение после еды –– полнота (ожирение).

divā-svāpaṃ na kuryāt
Не спи днём.

Контекст –– дневной сон увеличивает капху и подавляет агни. Исключения — вата заболевания (без участия других дош), жаркий сезон, истощение, дети и старики.

lābhānāṃ śreṣṭham ārogyam
Здоровье — лучшее богатство.

sarvam eva parityajya śarīram anupālayet
Оставив всё остальное, следует сохранять тело.

Ради сохранения здоровья можно оставить всё остальное.

pariśramaḥ mita-āhāraḥ bhū-gatau aśvinī-sutau
Лёгкая физическая нагрузка и умеренное питание — сошедшие на Землю близнецы Ашвины.

Ашвины считаются божественными покровителями врачевания.

prāṇāyāmena yuktena sarva-roga-kṣayaḥ bhavet
Правильным дыханием (пранаямой) может быть достигнуто исчезновение всех болезней.

vinā go-rasaṃ kaḥ rasaḥ bhojanānām
Без молочного какой вкус у пищи?

ārogyaṃ bhojana-adhīnam
Здоровье зависит от пищи.

ghṛtena vardhate vīryam
Гхи увеличивает жизненную силу [и потенцию].

mita-bhojane svāsthyam
Умеренность в еде –– здоровье.

sāyaṃ prātaḥ manuṣyāṇāṃ bhojanaṃ veda-nirmitam
Для людей Веда предписывает два приёма пищи — утром и вечером.

cintā-samā na asti śarīra-śoṣaṇā
Нет ничего, что так истощает тело, как тревога.

pṛṣṭhataḥ arkam niṣeveta
Делай так, чтобы солнце было за спиной.

Автор неизвестен.

Перевод и замечания Андрея Головинова.

––––––––––––––––––

Приглашаю к дискуссии в комментариях!

Вимана-стхана, 3

Агнивеша задал вопрос:

«О Владыка! Является ли продолжительность жизни всех людей предопределённой или нет?» [28]

Господин Атрея ответил:
«Агнивеша! Продолжительность жизни зависит от правильного взаимодействия двух факторов: дайвы (предопределённого) и пурушакары (человеческого усилия). Дайва означает деяния, совершённые в прошлой жизни, а пурушакара – это деяния в настоящей жизни».

Оба эти фактора различаются по степени силы и слабости и могут быть подразделены на три вида: низшая, средняя и высшая. Когда оба вида действия (судьба и усилия) наилучшего характера, они обеспечивают долгую, счастливую и устойчивую жизнь. Если они низшего уровня, результат – противоположный (короткая, несчастная и неопределённая жизнь). Когда же эти факторы среднего уровня, продолжительность и качество жизни считаются средними.

Теперь послушай о другой причине предопределённости, или же продолжительности жизни. Слабую дайву может подавить сильная пурушакара. Точно так же сильная дайва способна затмить пурушакару. Именно поэтому некоторые учёные мужи считают, что продолжительность жизни всегда предопределена. Существуют прошлые действия большой силы, реализация которых происходит в строго установленное время, но есть и другой вид действий, для которых время реализации не задано заранее и которые проявляются при соответствующих условиях. [29–35]

Поскольку, как объяснялось ранее, оба они (дайва и пурушакара) участвуют в определении продолжительности жизни, нет смысла спорить, какой из них «ответственен» за джанападодхвамшу (массовое бедствие – эпидемию) [упоминается в контексте темы данной главы], когда это происходит. Хотим проиллюстрировать это следующим образом: если бы продолжительность жизни в каждом случае была предопределена, никто бы не старался продлить жизнь с помощью мантр, ношения амулетов, умиротворяющих обрядов, жертвоприношений, подношений, омовений, соблюдения режима, искупительных ритуалов, поста и других очищающих процедур, благопожелательных обрядов, преклонения колен, паломничеств и священных церемоний. Люди не считали бы нужным избегать волнений и страхов, защищаться от бегущих коров, разъярённых слонов, верблюдов, ослов, лошадей, буйволов, торнадо и ураганов, водопадов, гор, труднопроходимых мест и сильных течений воды. Никто бы не сторонился пьяных или безумных людей, тех, кто пребывает в жестоком и неуравновешенном состоянии, или охвачен жадностью и страстью, не сторонился бы врагов или бушующего пламени. Никто бы не боялся ядовитых рептилий и змей, не воздерживался бы от безрассудных действий или поведения, неуместного в том или ином месте и времени, не избегал бы того, что может вызвать недовольство царя и государства. Одним словом, никто не стал бы ничего бояться, если бы все жизни имели строго предначертанную длительность. Хотя предопределённая смерть действительно пугает тех, кто не использует средств для избавления от этого страха. Все наставления, притчи, рецепты и теории, изложенные мудрецами, теряют смысл, если смерть предопределена. Даже Индра не смог бы убить своих врагов своей страшной молнией, если бы у каждого была заранее установленная продолжительность жизни, и близнецы-Ашвины не могли бы исцелять никого своими лекарствами.

Почему тогда великим мудрецам нужно было бы стремиться к заранее определённой продолжительности жизни? Им, равно как и владыке богов (Индре), уже познавшим всё, что следует знать, не понадобилось бы видеть, наставлять и вести себя должным образом.

Из всех видов доказательств непосредственное наблюдение считается лучшим, и следующее основано именно на наблюдении. При рассмотрении тысяч случаев обнаруживается, что продолжительность жизни у тех, кто многократно участвует в сражениях, и у тех, кто их избегает, не одинакова. Аналогично, продолжительность жизни у тех, кто сразу же устраняет возникшие расстройства, и у тех, кто этого не делает, тоже различна; то же самое – у тех, кто принимает яд, и у тех, кто не принимает. Например, глиняный кувшин, который часто подвергается износу, и декоративная ваза не имеют одинаковой гарантии сохранности. Следовательно, здоровый режим – это основа жизни, а противоположное ему ведёт к смерти.

Нужно воздерживаться от чрезмерного, вредного и искажённого использования времени, действий и чувств. Важно контролировать эмоции, не подавлять естественные позывы (выведение отходов организма и т. д.) и избегать чрезмерных нагрузок. Следует постепенно и правильно привыкать (а не резко и быстро) к поведению и пищевым продуктам, которые противоположны условиям местности, сезону или собственной конституции [то есть, уравновешивают их вредное влияние]. Мы знаем и, соответственно, правильно советуем и придерживаемся всех перечисленных рекомендаций, чтобы поддерживать здоровье. [36]

Услышав это, Агнивеша спросил:
«О Владыка! Если это так, что жизни людей не имеют заранее установленной продолжительности, то отчего же возникает своевременная смерть и смерть преждевременная?»

Господин Атрея сказал ему:
«Послушай, Агнивеша! Точно так же, как повозка с крепкой осью, обладающая всеми хорошими качествами и едущая по хорошей дороге, разрушается лишь по истечении своего обычного срока службы, так и жизнь внутри тела человека с сильным телосложением и здравым образом жизни завершается только в конце нормального для него срока (согласно юге). Это и есть кала-мритью (своевременная смерть).

Та же самая повозка с осью может быть преждевременно разрушена при перегрузке, на неровной дороге, при езде там, где дороги нет вовсе, при поломке колеса, дефекте самой повозки или возницы, при расцепке крепёжного крюка, отсутствии смазки или другой аварии. Аналогично, при чрезмерном перенапряжении, переедании (превышающем собственную способность к перевариванию), нерегулярном питании, неправильном положении тела, избыточных половых отношениях, общении со злыми или порочными людьми, при подавлении естественных позывов организма или при неспособности удерживать те позывы, которые следует контролировать, при поражении злыми духами [микробами], отравлении, воздействии ветра и огня, травмах, отказе от пищи и лекарств, а также при болезнях, которые не лечат как следует, жизнь человека заканчивается преждевременно. Это называется акала-мритью (преждевременная смерть).» [37–38]

Вчера в статье «Аюрведа опасна» я писал, что можно помнить сотни классических составов, знать свойства лекарственных дравий, их сочетания и показания, свободно цитировать трактаты и при этом принимать неудачные клинические решения. Классический препарат можно назначить не к месту, а «индивидуальный подход» сам по себе ещё ничего не говорит о качестве назначения.

Сегодня тема сама нашлась в работе. На приёме я как раз назначал Чирубилвади кашаям одному из пациентов и после консультации подумал, что эта формула хорошо показывает разницу между знанием показаний и умением применить их к конкретному случаю. Состав у неё небольшой, классические показания можно выучить быстро, но вопрос, почему формула подходит именно этому человеку, уже требует клинического рассуждения.

Что вообще значит знать лекарство? Достаточно ли помнить его название, состав, свойства и показания? В первой главе Сутра-стханы Чарака отвечает на этот вопрос довольно жёстко.

Что значит познать лекарство

yathā viṣam yathā śastram yathā agniḥ aśaniḥ yathā |
tathā auṣadham avijñātam vijñātam amṛtam yathā ||124||

auṣadham hi anabhijñātam nāma-rūpa-guṇaiḥ tribhiḥ |
vijñātam ca api duryuktam anarthāya upapadyate ||125||

yogāt api viṣam tīkṣṇam uttamam bheṣajam bhavet |
bheṣajam ca api duryuktam tīkṣṇam sampadyate viṣam ||126||

tasmāt na bhiṣajā yuktam yukti-bāhyena bheṣajam |
dhīmatā kiñcit ādeyam jīvita-ārogya-kāṅkṣiṇā ||127||

Непознанное лекарство подобно яду, оружию, огню и молнии; познанное же подобно амрите — нектару бессмертия.

Лекарство, не познанное в трёх отношениях — по названию, форме и свойствам, — приводит к вреду. Но и хорошо известное лекарство, если оно применено неправильно, также становится причиной неблагоприятного исхода.

Даже сильный яд при правильном применении может стать превосходным лекарством, а лекарство, применённое неправильно, способно превратиться в сильный яд.

Поэтому разумному человеку, желающему сохранить жизнь и здоровье, не следует принимать лекарство, назначенное врачом, который действует вне юкти.

Чарака-самхита, Сутра-стхана 1.124–127

Чакрапанидатта в комментарии Аюрведа-дипика обращает внимание на две детали, которые легко пропустить. Сначала он поясняет, что сравнение непознанного лекарства с ядом, оружием, огнём и молнией не просто усиливает фразу. Эти образы показывают разные способы, которыми неправильно понятое лекарство способно причинить вред.

Ещё точнее он разбирает следующую шлоку. После слов нама — название, рупа — форма и распознаваемые признаки, гуна — свойства, Чарака добавляет «тремя». Казалось бы, перечисление и без того состоит из трёх частей. Чакрапанидатта объясняет это повторение так:

nāma-rūpa-guṇaiḥ iti anena tritve labdhe punaḥ tribhiḥ iti vacanam
eka-eka-jñāna-pratiṣedha-artham |

tena tribhiḥ eva militaiḥ jñātam bheṣajam praśastam iti darśayati ||

Хотя из слов «название, форма и свойства» уже понятно, что речь идёт о трёх видах знания, повторное слово «тремя» употреблено для того, чтобы исключить знание только одного из них. Тем самым показывается, что лекарство считается должным образом познанным тогда, когда все три познаны вместе.

То есть недостаточно хорошо помнить название растения, не умея его распознать, и недостаточно узнавать его по внешнему виду, не понимая свойств. Но и этим Чарака не ограничивается. В 125-й шлоке появляется слово дуръюкта — неправильно применённое. Лекарство может быть известно врачу и всё же причинить вред, если использовано не к месту.

В комментарии к следующему фрагменту Чакрапанидатта проводит эту границу ещё яснее:

na kevalam ātureṇa eva abhiṣajaḥ bheṣajam na ādeyam |

kintu bhiṣajā api yukti-bāhyena bheṣajam āturāya na deyam ||

Не только больному не следует принимать лекарство от того, кто не является врачом. Но и врач не должен давать больному лекарство, действуя вне юкти.

Юкти здесь — обоснованное врачебное рассуждение с учётом конкретной ситуации. Юкти-бахья означает действие, находящееся за пределами такого рассуждения. И здесь удобно перейти от общего принципа к Чирубилвади.

Почему именно Чирубилвади

Чирубилвади кашаям попала в эту статью не потому, что это редкая или особенно сложная формула. Скорее наоборот. Она хорошо известна, состав короткий, а показания кажутся достаточно ясными. Сегодняшнее назначение просто напомнило, насколько мало даёт само знание списка, если не понимать внутреннюю логику формулы.

В Бхайшаджья-ратнавали рецепт находится в разделе лечения аршаса, Аршорога-чикитса 9.34, под названием Чирабилвади кватха. В Сахасрайоге он приведён в Кашая-пракаране под номером 106 как Чирибилвади кашая, или Аршохара кашая. В русском тексте я буду пользоваться привычной формой Чирубилвади. Кватха и кашаям здесь обозначают лекарственный отвар.

В Сахасрайоге шлока читается так:

ciribilva punarnava vahni abhayā kaṇa nāgara saindhava pakva jalam |

guda-kīla bhagandara gulma-haram jaṭhara-agni-vivardhanam āśu nṛṇām ||

[Отвар], приготовленный из Чирубилвы, Пунарнавы, Вахни [Читраки], Абхаи [Харитаки], Каны [Пиппали], Нагары [Шунтхи] и Саиндхавы, быстро устраняет гудакилу, бхагандару и гулму и усиливает джатхарагни.

Состав в Сахасрайоге расписан отдельно. Чирубилва, Пунарнава, Читрака, Харитаки, Пиппали, Шунтхи и Саиндхава лавана берутся в равных частях; воды добавляют в шестнадцать раз больше и уваривают отвар до одной восьмой. Там же отдельно указано действие джатхарагни-вивардхана — усиление пищеварительного агни, а среди показаний названы гудакила (аршас), бхагандара, гулма и удара. Комментарий Сахасрайоги прямо отсылает к Бхайшаджья-ратнавали, Аршорога-чикитса 9.34.

Это и есть пхалашрути — указание на действие, ожидаемый результат и показания лекарственной йоги, то есть формулы. Её легко запомнить, но тогда мы будем знать, при каких болезнях назначается Чирубилвади, не понимая, почему именно эти болезни стоят рядом.

Что скрывается за названиями болезней

Первым стоит аршас. Ближайшее современное соответствие — геморроидальная болезнь, но классическое понятие шире местных геморроидальных узлов. При аршасе рассматриваются не только патологические образования в области анального канала, но и состояние агни, выведение малы и работа апана-ваю. Если оставить от всей картины только геморроидальный узел, значительная часть логики лечения теряется.

В самой шлоке вместо слова аршас употреблено гудакила. Гуда обозначает аноректальную область, а кила буквально означает кол, клин или шип. Название связывают прежде всего с характером боли — колющей, пронзающей, словно в области гуды находится шип или кол. Поэтому гудакила хорошо передаёт не только место болезни, но и одно из её мучительных ощущений.

Бхагандара — аноректальное свищевое заболевание, ближайшим современным клиническим соответствием которого будет анальный свищ. Такое сопоставление помогает понять область патологии, но не заменяет классическую классификацию бхагандары и её собственную сампрапти.

С гулмой современный перевод ещё труднее. Для неё характерны локализованное уплотнение или узловидное образование в животе, боль и расстройство движения ваты. Называть гулму просто опухолью было бы неверно, поскольку современный термин меняет и сужает классическое понятие.

В пояснительной части Сахасрайоги к показаниям добавлена удара — группа заболеваний с выраженным увеличением живота, нарушением выведения, а в некоторых вариантах с отёками и асцитическим компонентом. В самой шлоке Бхайшаджья-ратнавали удара не названа, поэтому текст пхалашрути и более широкий перечень показаний лучше различать.

Почему аршас и гулма оказались рядом

Если Чирубилвади воспринимать просто как «кашаям от геморроя», присутствие гулмы выглядит странно. Это ощущение исчезает, когда мы переходим от названия болезни к сампрапти — механизму и последовательности её развития. Современное слово «патогенез» даёт приблизительный ориентир, но в аюрведе сампрапти описывает процесс через состояние дош, агни, дхату, выделений и путей движения. Дхату — структурно-функциональные составляющие организма; этот термин часто переводят как «ткани», но такое соответствие неполно. Понятие дхату не совпадает с понятием ткани в западной медицине ни по сути, ни по количеству.

При аршасе особенно существенно расстройство апана-ваю, разновидности ваты, связанной с направленным вниз движением и функциями выведения в нижней части тела. Вместе с ней страдают агни и выведение малы — продуктов, которые должны удаляться из организма; здесь прежде всего имеется в виду кал. Поэтому сформировавшийся геморроидальный узел не исчерпывает болезнь, а лечение не сводится к местному воздействию.

Есть и другая подсказка. В пурварупе аршаса — продроме, или признаках, предшествующих полностью развёрнутой болезни, — описываются проявления, заставляющие подозревать гулму, удару и другие заболевания пищеварительной системы. Это не делает их одной болезнью, но показывает, что ещё до окончательного оформления нозологии некоторые звенья патологического процесса у них пересекаются.

При гулме заметнее расстройство самана-ваю, разновидности ваты, тесно связанной с пищеварением, работой агни и движением содержимого в пищеварительном тракте. Апана и самана выполняют разные функции, однако нарушение агни, участие капхи, препятствие движению ваты и изменения в коштхе — внутренней области пищеварительного тракта и брюшной полости — создают между двумя сампрапти достаточно много общих точек. После этого соседство аршаса и гулмы уже не выглядит случайным, а сама пхалашрути начинает подсказывать, как читать состав.

Состав как ответ на сампрапти

Чирубилвади состоит из семи лекарственных веществ, или дравий. Это Чирубилва (Holoptelea integrifolia), Пунарнава (Boerhavia diffusa), Читрака (Plumbago zeylanica), Харитаки (Terminalia chebula), Пиппали (Piper longum), Шунтхи — высушенное корневище имбиря (Zingiber officinale) — и Саиндхава лавана, каменная соль. С минералогической точки зрения её основой служит галит, природный хлорид натрия, поэтому её можно назвать и галитной солью.

Каждую из этих дравий можно подробно расписать через вкус, качества, вирью, випаку и отдельные действия. Такой разбор полезен, но легко превращается в новую таблицу. Для понимания Чирубилвади важнее увидеть, каким звеньям сампрапти отвечают свойства отдельных дравий.

Харитаки хорошо известна действием ануломана. Его часто сокращают до «слабительного», хотя ануломана означает восстановление естественного направления движения ваты. Для апана-ваю это прежде всего возвращение движения вниз и нормальной функции выведения. Поэтому вызвать стул и восстановить нормальную работу апаны — не одно и то же.

Однако одного правильного направления мало, если движению что-то препятствует. Здесь появляется аварана — состояние, при котором нормальному движению или функции одной доши мешает другая доша, дхату или иной фактор. При аршасе и гулме нас особенно интересует участие капхи. Это не обязательно буквальная пробка из слизи; важнее сочетание качеств, при котором тяжёлое, вязкое и замедляющее препятствует тому, что должно двигаться.

На этом фоне понятнее место Читраки, Пиппали и Шунтхи. Их действие связано с дипаной — усилением способности агни выполнять пищеварительную работу — и пачаной, перевариванием и преобразованием недостаточно обработанного содержимого, в том числе амы. Ама здесь означает продукт неполного переваривания и первичного преобразования пищи, возникающий при недостаточной работе агни. Задача этих дравий не просто согреть пациента, а изменить условия, в которых слабый агни, участие капхи и расстройство движения ваты поддерживают друг друга.

Здесь пригодится понятие вирьи. Это действенная потенция дравьи, через которую особенно выраженно реализуется её действие. В наиболее употребительной двучленной классификации вирья описывается как ушна — согревающая — или шита — охлаждающая. Поэтому, говоря об ушна-вирье Читраки, мы описываем направленность её действия, а не физическую температуру вещества.

Випака — послепищеварительное действие вещества после завершения основной стадии пищеварительного преобразования. Это не послевкусие, а характер последующего влияния на доши, дхату, малу и связанные с ними физиологические функции. В классической трёхчленной системе различают сладкий, кислый и острый випаку.

Пунарнава добавляет к формуле действие на шотху. Под шотхой понимают отёк или припухлость, нередко воспалительного характера; в клиническом контексте речь может идти и о воспалительном отёке. Пунарнаву относят к шотха-хара дравьям, уменьшающим такие проявления, и одновременно используют там, где нужно учитывать вату, капху и состояние агни. Поэтому она продолжает общую логику состава, а не стоит в нём случайно.

Саиндхава тоже не просто придаёт отвару солёный вкус. Ей приписываются поддержка агни, улучшение аппетита и содействие нормальному движению ваты. При этом её традиционно считают авидахи — не вызывающей выраженной видахи, то есть жжения и чрезмерно согревающего действия. На фоне Читраки, Пиппали и Шунтхи это помогает понять, почему состав нельзя читать как простое накопление максимально согревающих и острых средств.

Подсказка в последней строке

После названий болезней шлока заканчивается словами об усилении джатхарагни. Джатхарагни — основной пищеварительный агни, связанный с первоначальным перевариванием пищи и дальнейшим полноценным преобразованием поступившего материала.

При поверхностном чтении пхалашрути выглядит как перечень из нескольких заболеваний и дополнительного полезного свойства. Чирубилвади помогает при аршасе, бхагандаре, гулме и вдобавок улучшает пищеварение. Но после разбора сампрапти слова о джатхарагни читаются иначе. Состояние агни входит именно в ту область, где пересекаются функция апана-ваю, работа самана-ваю, участие капхи, выведение малы и состояние коштхи. Получается не «три показания плюс пищеварение», а формула, воздействующая на несколько связанных звеньев развития перечисленных болезней.

Где начинается юкти

Здесь становится понятнее шлока Чараки 1.125. Название формулы известно, состав известен, свойства дравий известны, показания тоже записаны в книге. Но всё это ещё не отвечает на вопрос, нужно ли назначать Чирубилвади человеку, который сейчас сидит перед врачом. Для этого приходится сопоставлять известную логику формулы с его конкретной сампрапти.

В традиционном разборе Чирубилвади знатоки также рассматривают его при удаварте — нарушении естественного направления движения ваты с тенденцией к обратному движению, шуле — боли, нередко коликообразной, адхмане — выраженном вздутии, парикартике — режущей боли в аноректальной области, агнимандье — ослаблении агни, а также при других состояниях, где существенны расстройство апана-ваю, участие капхи и препятствие естественному движению.

Но если просто добавить эти состояния к очередному списку показаний, ничего не изменится. Новое название диагноза не становится показанием к Чирубилвади само по себе. Даже СПКЯ или бесплодие, при которых формулу иногда рассматривают в определённых вариантах сампрапти, не дают основания назначать её по факту диагноза. У двух пациенток с одним диагнозом могут быть разные состояния дош, разная работа агни и разная функция апана-ваю, поэтому у одной логика формулы будет понятна, а у другой её применение окажется трудно обосновать.

Есть и обратная сторона. При выраженном преобладании питты, заметном жаре и жжении, значительном участии ракты — крови как одной из дхату — или склонности к кровоточивости направление действия Чирубилвади может не соответствовать состоянию пациента. Имеет значение и пракрити — врождённая конституциональная природа человека, хотя одна только пракрити тоже не решает вопрос назначения.

Здесь и проходит граница между юкти и произвольным расширением показаний. Если мы выходим за пределы буквальной пхалашрути, нужно уметь показать, какое звено известной сампрапти повторяется в новом случае и почему действие формулы этому звену соответствует. Иначе слово «индивидуально» рискует стать прикрытием для импровизации.

Знать лекарство

В комментарии к Чараке говорится, что недостаточно знать отдельно название, форму или свойства лекарства. Они должны быть познаны вместе. Но сам Чарака идёт дальше — даже познанное лекарство становится опасным, если оно дуръюкта, применено неправильно.

Это хорошо объясняет, почему сегодня я выбрал для разговора именно Чирубилвади. На приёме мне было недостаточно вспомнить, что она указана при аршасе, или перечислить свойства семи дравий. Нужно было решить, соответствует ли устройство этой формулы тому патологическому процессу, который я вижу у конкретного пациента. Именно в этот момент знание препарата превращается в клиническое решение.

Во вчерашней статье я писал, что большая свобода клинического решения требует не большей уверенности, а большей ответственности за собственные выводы. Чарака формулирует ту же проблему ещё жёстче — врач не должен давать больному лекарство, действуя вне юкти.

Поэтому, когда в следующий раз встретите знакомую классическую формулу, попробуйте не останавливаться на вопросе «при каких болезнях она назначается?». Спросите, почему именно эти болезни стоят рядом, что общего в их сампрапти и каким образом состав отвечает на эту общую часть патологического процесса.

Тогда пхалашрути перестаёт быть списком показаний и начинает учить клиническому мышлению.

Приглашаю вас к диалогу в комментариях!

Аюрведа опасна не потому, что она древняя или «ненаучная», и не потому, что в некоторых классических препаратах используются яды или соединения металлов. Причина проще — она оставляет врачу очень большую свободу в том, как понимать состояние пациента и как действовать дальше.

В протокольной медицине значительная часть решений заранее ограничена диагностическими критериями, показаниями, противопоказаниями, дозировками, алгоритмами обследования и контроля. Это, конечно, не избавляет от ошибок. Протокол можно применять формально, можно назначать лишнее, лечить показатели вместо человека и не замечать существенное. Но всё же он сужает пространство для произвольных решений.

В аюрведе это пространство шире. Два человека с одним и тем же диагнозом могут получить совершенно разное лечение, и это вовсе не обязательно означает ошибку. Учитываются возраст, силы пациента, пищеварение, аппетит, сон, характер стула, конституция, сезон, стадия заболевания, образ жизни и многие другие обстоятельства.

Это одна из сильных сторон аюрведы. Но чем больше факторов нужно оценивать и сопоставлять, тем больше всё начинает зависеть от качества клинического суждения того, кто это делает.

Для пациента здесь есть неочевидная сложность. Уверенность легко принять за понимание. Человек может свободно рассуждать о вате, питте и капхе, пользоваться понятиями агни, ама, дхату, сротас, цитировать классические тексты и при этом ошибаться в понимании конкретного случая.

В русскоязычном пространстве это особенно заметно. Пациент часто выбирает не между несколькими аюрведическими врачами с сопоставимым образованием и клиническим опытом, а между людьми, подготовка которых может различаться очень существенно. Один годами изучал аюрведическую медицину и работал с пациентами. Другой прошёл несколько курсов и достаточно хорошо освоил терминологию, чтобы звучать убедительно.

Различить их по манере разговора бывает непросто.

К тому же аюрведический понятийный аппарат позволяет связывать между собой очень разные жалобы и проявления. Усталость, нарушения сна, тяжесть после еды, изменения стула, сухость кожи, головные боли, раздражительность действительно могут складываться в единую патогенетическую картину. Иногда именно так и выглядит хорошая диагностика.

Но бывает и иначе. Тот, кто ведёт пациента, довольно рано решает, что именно происходит, а затем начинает замечать прежде всего то, что подтверждает уже выбранную версию.

Это обычная ошибка мышления, и встречается она далеко не только в аюрведе. Однако там, где приходится интерпретировать большое количество признаков, её особенно легко не заметить.

Стройность объяснения ещё не говорит о его правильности. Если любой новый симптом без особого труда встраивается в исходную картину, полезно задуматься, что вообще могло бы заставить эту картину пересмотреть.

Предположим, пациенту стало лучше. Это принимают за подтверждение правильности лечения. Стало хуже — ухудшение объявляют ожидаемой реакцией. Ничего не изменилось — говорят, что процесс «глубокий» и нужно продолжать. Появились новые симптомы — им тоже находится объяснение, которое сохраняет первоначальную версию.

В такой конструкции почти не остаётся места для ошибки того, кто лечит.

А ведь лечение может не сработать. Диагноз может оказаться неверным. Первоначальное понимание случая иногда приходится пересматривать. Для врача умение это сделать не менее существенно, чем умение обосновать своё назначение.

Со знанием препаратов похожая ситуация. Можно помнить сотни классических составов и лекарственных дравий, знать их свойства, сочетания и показания, свободно цитировать трактаты и при этом принимать неудачные клинические решения.

Причём самые трудные решения нередко связаны вовсе не с выбором препарата. Иногда сначала требуется обследование, иногда разумнее наблюдать, иногда лечение нужно прекратить или изменить. Бывают ситуации, когда пациенту необходим врач другого профиля.

Количество назначений поэтому мало что говорит о качестве лечения. Иногда гораздо показательнее, от каких назначений врач отказался и почему.

«Индивидуальный подход» тоже не стоит воспринимать как знак качества. Индивидуальное назначение может быть и точным, и ошибочным. Всё зависит от того, насколько хорошо человек умеет оценивать конкретную ситуацию и насколько готов проверять собственные выводы.

В аюрведе для этого есть понятие юкти — способность рассуждать и принимать решение с учётом конкретных обстоятельств. Это один из важнейших инструментов врача. Но сама свобода решения ещё ничего не гарантирует. При недостаточной подготовке под словом юкти вполне может скрываться обычная импровизация.

Есть ещё древность традиции, которая сама по себе действует на многих убедительно. Пациенту могут сказать, что препарат применяется много столетий, описан в классическом трактате или относится к традиционным методам. Всё это может быть правдой, но не отвечает на вопрос, подходит ли такое назначение именно этому человеку и именно сейчас.

Классический препарат можно назначить не к месту. Текст можно понять неверно. Показания можно расширить. Можно ошибиться с дозой, лекарственной формой или временем назначения. Возраст источника здесь ничего не меняет.

Поэтому, когда речь идёт о безопасности, вопрос о самом препарате — лишь один из вопросов. Не менее существенно, кто решил его назначить, почему сделал именно такой выбор и при каких обстоятельствах готов его пересмотреть.

Пациент получает не «аюрведу вообще». Он получает то, как её понимает и применяет конкретный человек — с его образованием, клиническим опытом, привычками мышления, ограничениями и способностью замечать собственные ошибки.

Поэтому при обращении за аюрведическим лечением имеет смысл интересоваться не только диагнозом и назначением. Полезно понимать, какие ещё варианты рассматривались, чего ожидают от лечения, в какие сроки и по каким признакам станет ясно, что выбранная тактика не работает. Не менее важно знать, в какой момент врач сочтёт необходимым дополнительное обследование, изменение лечения или помощь коллеги другого профиля.

Есть и более простой способ понять, как человек мыслит. Спросите, что должно произойти, чтобы он пересмотрел своё первоначальное заключение. В медицине далеко не всякая гипотеза подтверждается, не всякое лечение работает и не каждый случай укладывается в исходное объяснение. Если для врача не существует обстоятельств, при которых его версия может оказаться неверной, проблема уже не в аюрведе.

Большая свобода клинического решения требует не большей уверенности, а большей ответственности за собственные выводы. Наверное, именно это пациенту и стоит искать прежде всего — не человека, у которого есть объяснение всему, а врача, который понимает, где заканчивается его уверенность и начинается необходимость проверить себя.

Ваши мысли?

В этой и двух предыдущих статьях [1] [2] под словом «врач» я имею в виду аюрведического врача — человека, который знает классические трактаты и применяет изложенное в них лечебное знание. Ранее речь шла прежде всего о его ответственности. Классическое происхождение препарата ещё не делает конкретное назначение правильным, а одного совпадения с перечнем показаний недостаточно. Нужно понять сампрапти (ход развития болезни), оценить состояние пациента и с помощью юкти (рассуждения применительно к конкретному случаю) принять решение.

Но ответственность врача не сводится к осторожности. После разбора случая всё равно приходится решать, что делать. На каком основании врач может быть уверен в своём решении?

Разбираемые стихи находятся в заключительных строках последних глав Аштанга-хридая-самхиты и Аштанга-санграхи. Эти главы посвящены ваджикаране (разделу аюрведы о половой и репродуктивной функции) и завершают Уттара-стхану, а вместе с ней весь трактат. В самом конце изложения речь идёт уже не о частном лечебном предписании, а об основаниях доверия к изложенному знанию. Здесь рядом стоят агама (авторитетная передача знания), непосредственно наблюдаемый результат и сомнение, а применение этого знания сравнивается с применением мантры.

Аштанга-хридая 40.81

idam āgama-siddhatvāt pratyakṣa-phala-darśanāt |

mantravat saṃprayoktavyam na mīmāṃsyam kathañcana ||81||

Поскольку это [учение] подтверждено авторитетной передачей и его результат наблюдается непосредственно, его следует применять подобно мантре и никоим образом не ставить под сомнение.

Арунадатта в Сарвангасундари поясняет, к чему относится «это» и о каком сомнении идёт речь.

idam anantara-abhihitaṃ tantram, mantravat ācaritaṃ saṃprayoktavyam |

na kathañcit api mīmāṃsyam, kim idam syāt vā na vā iti saṃśayaḥ na kāryaḥ iti arthaḥ |
kasmāt? suviśuddha-jñānebhyaḥ mahā-munibhyaḥ āgamena śuddhatvāt, tathā pratyakṣa-phalasya jvara-cikitsā-ādikasya darśanāt |

Под словом «это» понимается только что изложенный трактат. Его следует применять подобно мантре. Никоим образом не следует допускать сомнения «так это или нет?» Таков смысл. Почему? Потому что [его достоверность] подтверждена передачей от выдающихся знатоков, чьё знание было безупречно, а также непосредственным наблюдением результата, например при лечении лихорадки и в других случаях.

Если оставить слова «не следует ставить под сомнение» без комментария, получится почти запрет рассуждать. Но Арунадатта сам сужает их смысл. Речь о самшае (сомнении) вида «так это или нет?» — о недоверии к уже переданному и проверенному знанию. Почему такого сомнения не должно быть, комментатор объясняет тут же. Первое основание — агама (авторитетная передача знания), второе — непосредственно наблюдаемый результат.

Показателен и пример Арунадатты. Стих стоит в конце главы о ваджикаране, однако комментатор говорит о лечении лихорадки. Значит, наставление он относит не только к последним рецептам главы, но к лечебному знанию трактата в целом.

Аштанга-санграха 50.80

В Аштанга-санграхе та же мысль выражена немного иначе, и это отличие существенно.

etat āgama-siddhatvāt pratyakṣa-phala-darśanāt |

prayojyaṃ mantravat tantraṃ tantra-jñāna-viśāradaiḥ ||80||

Поскольку этот трактат подтверждён авторитетной передачей и его результат наблюдается непосредственно, его следует применять подобно мантре тем, кто искусен в знании трактата.

Инду в Шашилекхе раскрывает обе части стиха.

etat iti |

etat ca tantraṃ tantra-jñāna-viśāradaiḥ mantravat saṃprayoktavyaṃ na atra phala-abhāva-śaṅkā kāryā iti arthaḥ |

kutaḥ iti āha — āgama-siddhatvāt |

āgamaḥ eva asmin pramāṇam |

pratyakṣa-phala-darśanam adhikaṃ pramāṇam ||80||

Слово «это» относится к трактату. Этот трактат следует применять подобно мантре тем, кто искусен в его знании. Здесь не следует опасаться, что результата не будет. Таков смысл. Почему? [Автор] говорит «поскольку [он] подтверждён авторитетной передачей». Агама уже служит здесь праманой (основанием достоверного знания). Непосредственное наблюдение результата — более весомая прамана.

В Аштанга-санграхе появляется условие, которого нет в стихе Аштанга-хридаи. Трактат должен применять тот, кто искусен в его знании, а не просто человек, нашедший в книге подходящее показание. Инду уточняет и характер сомнения — это опасение, что лечение не даст результата.

Особенно выразительны последние две фразы комментария. Агама уже признана полноценной праманой, то есть основанием достоверного знания. Затем непосредственное наблюдение результата Инду называет адхика прамана. У слова адхика здесь возможны два близких значения — «дополнительный, ещё один» и «больший, превосходящий». Контекст, на мой взгляд, говорит в пользу второго. Если агама уже названа праманой, следующая фраза не просто добавляет ещё одно основание, а придаёт непосредственно наблюдаемому результату больший вес.

Пока врач знает лечение из трактата, он опирается на переданное знание. Когда он применяет его и видит ожидаемый результат, к этому прибавляется собственный опыт. Это, конечно, не современная иерархия клинических доказательств. Инду говорит о другом — об основаниях уверенности самого практикующего врача.

Что значит «подобно мантре»

Для современного русскоязычного читателя слово «мантра» почти неизбежно связано со священной формулой, которую следует точно повторять. Отсюда недалеко до прочтения мантрават как «верь тексту и не задавай вопросов».

Но у санскритского слова мантра есть два основных смысловых круга. Первый связан со священной речью — гимном, молитвой, ритуальной формулой. Второй — с советом, обсуждением, решением, замыслом. Оба связаны с корнем ман — «думать, размышлять». Поэтому одно слово мантрават ещё не решает, что именно подчёркивается у Вагбхаты.

Это не значит, что здесь его следует переводить как «обдуманно». Комментаторы такого значения не предлагают. Но и современное представление о мантре как о формуле, исключающей рассуждение, переносить сюда нельзя. Лучше всего это видно по близкому месту у Сушруты.

Сушрута и суждение врача

В первой главе Чикитса-стханы Сушрута говорит о способе очищения и заживления ран. В конце изложения он обосновывает доверие к этому способу почти теми же словами, которые позднее встречаем у Вагбхаты, а затем сразу переходит к врачебному выбору.

eṣa āgama-siddhatvāt tathaiva phala-darśanāt |

mantravat saṃprayoktavyo na mīmāṃsyaḥ kathañcana |

sva-buddhyā ca api vibhajet kaṣāya-ādiṣu saptasu |

bheṣajāni yathā-yogaṃ yāni uktāni purā mayā |

Поскольку этот [способ очищения и заживления] установлен авторитетной передачей и его результат также наблюдается непосредственно, его следует применять подобно мантре и никоим образом не ставить под сомнение. Вместе с тем врач, руководствуясь собственным суждением, должен сообразно случаю соотносить ранее названные лекарственные средства с семью [видами лекарственных приготовлений], начиная с отвара.

Последовательность здесь очень показательна. Сушрута требует доверия к установленному и проверенному способу, но сразу вслед за этим говорит о буддхи — разуме, способности врача к самостоятельному суждению. Она нужна там, где приходится решать, как применить известные средства в конкретном случае.

Если бы мантрават означало «не думай», эти наставления трудно было бы поставить рядом. Далхана, комментируя это место, прямо объясняет, где заканчивается следование установленному правилу и начинается врачебное рассуждение.

Далхана о пределах сомнения

Сначала Далхана поясняет слова Сушруты.

eṣaḥ śodhana-ropaṇa-vidhiḥ |
āgama-siddhatvāt iti āgamaḥ śāstram, tena siddhatvāt prasiddhatvāt iti arthaḥ |
phala-darśanāt ārogya-darśanāt |
na mīmāṃsyaḥ na vicārya iti arthaḥ |

«Это» — способ очищения и заживления. «Поскольку установлен агамой» — агама здесь есть шастра, то есть и авторитетный трактат, и сама наука, изложенная в нём. «Установлен ею» — значит известен и признан. «Поскольку наблюдается результат» — поскольку наблюдается выздоровление. «Не следует подвергать рассмотрению» означает «не следует заново пересматривать».

Если остановиться на последних словах, снова можно прийти к выводу, что рассуждать не следует вообще. Но в комментарии к следующей строке Далхана сразу ограничивает область этого запрета.

āgama-ukta-yoga-viṣayiṇīm amīmāṃsāṃ nirdiśya, anirdiṣṭa-yoga-viṣayiṇīṃ mīmāṃsām eva kathayan āha — sva-buddhyā ityādi |

Указав, что не следует подвергать пересмотру применение, прямо предписанное агамой, [Сушрута] теперь говорит именно о необходимости рассуждения там, где способ применения не предписан, начиная словами «руководствуясь собственным суждением…».

Далхана различает две ситуации. Если способ применения прямо установлен, врачу не нужно всякий раз изобретать его заново. Там, где конкретное применение не предписано, требуется миманса — рассмотрение, обдумывание. Верность трактату и врачебное рассуждение не противоречат друг другу, потому что относятся к разным сторонам врачебной работы.

Чарака и предел врачебной свободы

То же различие с другой стороны видно в Чарака-самхите. В Вимана-стхане 8.149 Чарака объясняет, как разумный врач может обращаться с перечисленными группами лекарственных веществ.

tebhyo bhiṣag buddhimān parisaṃkhyātam api yad yad dravyam ayaugikaṃ manyeta, tat tad apakarṣayet |

yad yat ca anuktam api yaugikaṃ manyeta, tat tad vidadhyāt |

vargam api vargeṇa upasaṃsṛjet ekam ekena anekena vā yuktiṃ pramāṇīkṛtya |

Из них разумный врач должен исключить всякое перечисленное лекарственное вещество, которое считает неподходящим, и включить неупомянутое, если считает его подходящим. Он может также сочетать одну группу с другой или с несколькими, принимая юкти за основание своего решения.

Здесь нет механического следования списку. Врач оценивает уместность каждой дравьи (лекарственного вещества) и вправе изменить состав, если этого требует юкти. Но Чакрапанидатта в Аюрведадипике показывает предел такой свободы.

ye tu saṃyoga-mahimnā kārya-karā agastya-harītakī-ādayaḥ, na teṣu āvāpa-uddhārau kartavyau |

Но в таких составах, как Агастья Харитаки и другие, действие которых связано с особой силой сочетания компонентов, добавлять или исключать отдельные компоненты не следует.

Чакрапанидатта связывает это ограничение с уже приведённым наставлением Сушруты.

enam eva ca artham abhipretya uktaṃ suśrutena |

Именно этот смысл имел в виду Сушрута, когда сказал [об этом].

После этих слов он цитирует стих Сушруты о применении мантрават. Для Чакрапанидатты это наставление тоже не запрещает врачебное рассуждение. Врач может менять то, что допускает выбор в зависимости от обстоятельств, но не должен произвольно изменять установленное сочетание, действие которого связано именно с его составом.

На этом фоне мантрават у Вагбхаты читается яснее. Речь не о требовании «верить трактату как мантре», а о точном применении уже установленного и освоенного знания без произвольных изменений там, где они не предусмотрены. Иначе говоря, трактатом нужно владеть и применять его так, как знающий применяет мантру.

Сомнение, уверенность и ответственность

Теперь понятнее и запрет «подвергать рассмотрению» в Аштанга-хридае. Сомнение врачу необходимо, пока он разбирает случай, проверяет своё понимание болезни, выбирает средство и решает, применимо ли общее правило к этому пациенту. Именно здесь нужны буддхи и юкти. Но после того как основания решения проверены, врачу приходится действовать. Бесконечное сомнение само по себе не делает решение ответственнее.

В этом и продолжается тема двух предыдущих статей. Ни классическое происхождение препарата, ни совпадение с перечнем показаний, ни сама ссылка на трактат не снимают с врача ответственности за конкретное назначение. Между текстом и пациентом остаётся врач, которому нужно знать написанное, понять конкретный случай, принять решение и увидеть, к чему оно привело.

Но и уверенность не возникает просто из статуса врача или знакомства с текстом. Аштанга-санграха говорит о человеке, искусном в знании трактата; Сушрута требует самостоятельного суждения; Чарака — юкти. Инду добавляет к этому ещё одно основание, уже приобретаемое в практике.

āgamaḥ eva asmin pramāṇam |

pratyakṣa-phala-darśanam adhikaṃ pramāṇam ||

Агама уже служит здесь основанием достоверного знания. Непосредственное наблюдение результата — более весомое основание.

Сначала врач получает знание, которое существовало до него, затем осваивает его, применяет к конкретному случаю и наблюдает результат. Поэтому уверенность врача не должна предшествовать этой работе. Она должна иметь основания.

Ответственный врач не тот, кто никогда не сомневается, и не тот, кто сомневается всегда. Он знает, что именно следует проверить, прежде чем позволить себе уверенность.

Чарака-самхита, Сутра-стхана, 7.36–38

Введение

К моменту, когда мы добираемся до стихов 36–38 седьмой главы Сутра-стханы, Чарака уже изложил общий принцип — придерживаться благоприятного (хита) и отказываться от вредного (ахита). Принцип верный. Но именно здесь он добавляет кое-что существенное.

Даже верный принцип, применённый без последовательности, причиняет вред. Внезапный отказ от многолетней привычки — пусть и дурной — это такой же стресс для организма, как и введение непривычного полезного. Тело адаптируется не только к хорошему –– оно адаптируется ко всему. И эта адаптированность — сатмья, «пригодность» чего-либо для данного организма, приобретённая через длительное применение, — имеет физиологическую силу, которую нельзя проигнорировать.

Три стиха образуют единую конструкцию. Тридцать шестой ставит проблему. Тридцать седьмой предлагает метод — падамшика-краму (последовательность по четвертям), и именно здесь Чакрапанидатта разворачивается в полную силу, давая два варианта схемы с конкретными числами, дробями и днями. Тридцать восьмой объясняет, что происходит при следовании методу — и что происходит, если его проигнорировать.

В аюрведической традиции описанный здесь процесс имеет собственное название — сатми-карана-крама («последовательность приобретения сатмьи», последовательность приспособления).

Шлока 36

ucitāt ahitāt dhīmān kramaśaḥ viramet naraḥ |

hitam krameṇa seveta kramaḥ ca atra upadiśyate ||

«Мудрый человек должен постепенно отказываться от привычного вредного \[образа жизни и питания] и постепенно же следовать тому, что благоприятно. Здесь \[в следующем стихе] описывается соответствующая последовательность.»

Комментарий Чакрапаниданты

hitasya sevanam ahitasya parityāgaḥ kartavyaḥ iti pūrvam uktam, tat ca hita-sevanam ahita-parivarjanam ca a-krameṇa kriyamāṇam a-krama-ācarita-vyāyāma-ādivat pratyavāya-karam param bhavati, ataḥ tat kramam āha — ucitāt iti ādi |

ucitāt abhyastāt |

kramaśaḥ vakṣyamāṇena krameṇa |

hitam an-abhyasta-hitam |

«Прежде было сказано — следует придерживаться полезного и оставлять вредное. Но следование полезному и оставление вредного, осуществляемые без последовательности (а-крама), подобны физическим упражнениям, выполняемым вне порядка, и могут принести лишь вред. Потому Чарака и описывает эту последовательность. Учита — это абхьяста, привычное. Крамашах — согласно описываемой ниже последовательности. Хита — то полезное, к которому пока нет привычки.»

Примечания и толкования

Чакрапанидатта начинает с уточнения — предыдущее положение не отменяется, но усложняется. Без крамы следование принципу хита-ахита само становится нарушением. В качестве иллюстрации он выбирает вьяяму — физические упражнения, выполняемые вне порядка (а-крама). Это отсылка к классической триаде нарушений — ати-йога (избыток), хина-йога (недостаток), митхья-йога (неправильное применение) — три способа превратить любое благое действие в источник болезни. Та же логика приложима к питанию, режиму дня, практикам и поведению в целом.

Ключевое лексическое уравнение — учита = абхьяста (привычное, то, к чему тело адаптировано). Это не просто «одобренное» –– это то, к чему организм приобрёл сатмью — пригодность через длительное применение. Именно поэтому резкий отказ от привычного вредного так же опасен, как и резкое введение непривычного полезного –– оба нарушают выстроенную телом адаптацию.

Определение хита как «полезное, к которому ещё нет привычки» (анабхьяста-хита) намеренно разграничивает понятия, которые в обиходе сливаются, — «полезное» и «привычное». Именно это напряжение — проблема, которую решают следующие два стиха.

Шлока 37

prakṣepa-apacaye tābhyām kramaḥ pāda-aṃśikaḥ bhavet |

eka-antaram tataḥ ca ūrdhvam dva-antaram tri-antaram tathā ||

«При одновременном добавлении [доли полезного] и убавлении [доли вредного] — посредством обоих [этих процессов] — последовательность должна строиться по четвертям. Сначала через один [день], затем через два, потом — через три.»

Комментарий Чакрапаниданты (выборочно)

prakṣepaḥ hitasya, apacayaḥ ahitasya, tābhyām hita-ahitābhyām |

pādaḥ caturthaḥ bhāgaḥ, tat-rūpaḥ aṃśaḥ pādāṃśaḥ, tena kṛtaḥ kramaḥ pādāṃśikaḥ; anye tu pādasya aṃśaḥ pādāṃśaḥ iti ṣoḍaśam bhāgam varṇayanti |

sa ca hita-ahitayoḥ yugapat prakṣepa-apacaye pādāṃśikaḥ kramaḥ, prathamam eka-antaram ekāham antarā kṛtvā iti arthaḥ; tataḥ prathamahita-pāda-prakṣepa-ahita-pāda-apacaya-abhyāsāt ūrdhvam dvitīya-pāda-prakṣepa-apacaye dvyaham antarīkṛtya kramaḥ bhavet; tathā dvitīya-pādābhyāsāt ūrdhvam tṛtīya-pāda-prakṣepa-apacaye tryaham antarīkṛtya kramaḥ bhavet; caturtha-pāda-prakṣepa-apacaye tu kāla-niyamaḥ nāsti |

«Пракшепа — добавление доли полезного; апачая — убавление доли вредного; посредством обоих — хита и ахита. Пада — четвёртая часть; часть в виде пады — падамша; последовательность, через неё выстроенная — падамшика. Некоторые, однако, понимают падамша как "часть пады" — то есть как шестнадцатую часть. При одновременном убавлении ахита и добавлении хита по четвертям — это и есть падамшика-последовательность. Первый шаг (ека-антара) — сделав промежуток в один день. Затем — после закрепления первой четверти хита — для перехода ко второй четверти промежуток составляет два дня. Так же — после закрепления второй четверти — для перехода к третьей четверти промежуток в три дня. Для финального перехода к четвёртой четверти никакого временного ограничения нет.»

Явака и ракта-шали — два полюса злаковой классификации

Мы опустим большую часть остального оригинального комментария Чакрапанидатты из-за его обширности и сложности для читателя и перескажем его на русском языке.

Пример, который Чакрапанидатта выбирает в комметарии для иллюстрации, — переход от яваки к ракта-шали — не случаен. Это максимальный контраст в пределах одной пищевой группы –– самый нежелательный злак нижней категории против наилучшего из высшей.

Явака (Hordeum spontaneum K. Koch, дикий ячмень) входит в группу кшудра-дханьи (малые, низкосортные злаки). По раса-панчаке яваки его вкусы — кашая (вяжущий) и тикта (горький), вирья — шита (охлаждающая), випака — кату (острый). Гуны — рукша (сухой), лагху (лёгкий), кхара (грубый). Кату-випака — острый постдигестивный эффект — раздражает слизистые и усиливает вата-нарушения. Рукша-, лагху- и кхара-гуна иссушают и ослабляют дхату, препятствуя их питанию. Это гуны вата-доши. Нет брихмана-действия. Есть каршана и лекхана.

Здесь важно разграничить два понятия, которые легко спутать. При длительном употреблении явака формирует сатмью — организм адаптируется к ней, острые негативные реакции угасают. Но сатмья не нейтрализует раса-панчаку дравьи. Вата-кара-действие яваки продолжает работать. Дхату продолжают истощаться, дисбаланс дош продолжает накапливаться — просто медленно и без явных острых симптомов. Сатмья — это адаптация к хроническому воздействию, а не его устранение. Именно поэтому долгосрочное употребление апатхьи остаётся вредным даже при наличии сатмьи к ней, и именно поэтому от неё нельзя отказаться внезапно.

Ракта-шали (Oryza sativa var. rubra, красный рис) — почти прямая противоположность по всей раса-панчаке. Вкус — мадхура (сладкий), вирья — шита (охлаждающая), випака — мадхура (сладкий). Гуны — лагху и снигдха (лёгкий и увлажняющий). Карма — три-доша-шамака (балансирует все три доши), брихмана (питает дхату), балья (укрепляет), вришья (питает семя и оджас). Тело легко приобретает к нему сатмью — он приживается в организме без трений именно потому, что его гуны не создают конфликта ни с одной из пракрити.

Контраст по всем осям раса-панчаки — кату-випака против мадхура-випаки, рукша против снигдхи, вата-кара против три-доша-шамаки, «не питает дхату» против «питает» — делает этот пример максимально показательным.

Две схемы падамшика-крамы

Прежде чем перейти к схемам, стоит подчеркнуть –– падамшика-крама не ограничивается питанием. Тот же принцип применяется к физической нагрузке (вьяяме), режиму сна и бодрствования, практикам, сексуальной активности, эмоциональным и поведенческим паттернам — ко всему, к чему тело формирует сатмью через привычку. Пример с явакой и ракта-шали — лишь наиболее наглядная иллюстрация универсального закона.

Чакрапанидатта приводит два прочтения шлоки, дающих принципиально разные клинические схемы. Различие — в значении слова антара –– либо это количество дней, которые проводятся на каждом уровне перед переходом к следующему, либо количество «откатных» дней, вставляемых между подъёмами.

По первой схеме антара — число дней закрепления на каждой ступени. Нарастание симметричное — один день на первом уровне, два на втором, три на третьем. Весь переход занимает семь дней.

Логика линейная — каждый следующий уровень закрепляется на один день дольше, давая организму больше времени выработать сатмью к новой пропорции.

По второй схеме антара — намеренный «шаг назад», вставляемый после каждого подъёма. Число волн нарастает — одна, две, три, четыре. С каждой волной тело поднимается выше, но перед этим практикует возврат к предыдущему уровню. Весь переход занимает пятнадцать дней.

Организм не просто поднимается — он практикует и подъём, и спуск, тренируя способность сохранять сатмью к новому рациону не только при прямом движении, но и после частичного возврата к прежнему. Каждый «откат» — запланированная фаза, а не отступление.

Обе схемы обоснованны. Первая лаконична и удобна для большинства. Вторая подходит для случаев глубоко укоренившейся сатмьи к апатхье, когда требуется более длительное переобучение организма.

Шлока 38

krameṇa apacitāḥ doṣāḥ krameṇa upacitāḥ guṇāḥ |

santaḥ yānti apunar-bhāvam aprakampyāḥ bhavanti ca ||

«[Апатхья как источник] дош, постепенно убываемая, и [патхья как источник] гун, постепенно прибавляемая, — утвердившись, идут к невозврату и становятся неколебимыми.»

Комментарий Чакрапаниданты

evam kṛte kim syāt iti āha — krameṇa iti ādi |

doṣāḥ iti doṣa-janakāni abhyastāni apathyāni |

guṇāḥ iti guṇa-janakāni pathyāni |

apunar-bhāvam yānti doṣāḥ iti sambandhaḥ |

a-krameṇa tu sahasā apathya-tyāge doṣāḥ bhavanti eva |

yat uktam — asātmya-jāḥ hi rogāḥ syuḥ sahasā tyāga-śīlanāt (Vā.Sū.ā.3) |

aprakampyāḥ a-pracālyāḥ bhavanti guṇāḥ iti sambandhaḥ |

pathyam api hi an-abhyastam sahasā upayujyamānam aruci-agni-vadha-ādīn janayati ||

«Что же происходит, если поступать именно так? Об этом Чарака и говорит. Доши здесь — привычные вредоносные факторы (апатхья), порождающие доши. Гуны здесь — полезные факторы (патхья), порождающие полезные качества. Связка такова — доши идут к невозврату, исчезают окончательно. При устранении же без последовательности, при внезапном отказе от апатхьи, доши несомненно \[вновь] возникают. Как сказано у Вагбхаты: "Ведь болезни, возникшие от асатмьи \[неадаптированности к новым условиям], возникают от внезапного отказа от привычного" (Аштанга-хридая-самхита, Сутра-стхана, 3). Другая связка — гуны становятся неколебимыми (апракампья). Ведь и патхья, принятая внезапно, без привычки, вызывает аручи (потерю аппетита), угнетение агни и прочие расстройства.»

Примечания и толкования

Первое, что делает Чакрапанидатта, — переопределяет термины. В стандартном словаре аюрведа-самхит доша — патологическое начало, гуна — свойство субстанции. Здесь же он прямо говорит — доши в этом стихе означают привычную апатхью, их порождающую, а гуны — патхью, их порождающую. Причина названа именем следствия. Шлоку следует читать именно через этот глосс, переводить по словарю, минуя это переопределение, значит потерять смысл.

Два результата правильной крамы описаны раздельно, и их симметрия не случайна. Для апатхьи — апунарбхава, невозврат –– постепенно выведенное не возвращается, потому что организм перестроил свою норму. Апатхья утратила для него сатмью — тело перестало воспринимать её как приемлемое. Для патхьи — апракампья, «непоколебимое» –– введённое постепенно приобрело сатмью, стало приемлемым и уже не выбивается внешними воздействиями.

Понятие асатмьи требует пояснения. Это не «несовместимость» в биохимическом смысле — это «непригодность», «неадаптированность» –– то, к чему организм не успел выработать сатмью. Когда человек внезапно бросает многолетнюю апатхью, его организм оказывается перед неадаптированными новыми условиями — даже если они объективно лучше прежних. Новые условия ещё не приобрели сатмьи, — отсюда и болезни асатмья-джа.

Цитата Вагбхаты подтверждает — принцип сатми-карана-крамы не локальное мнение Чараки, а аксиома всей самхита-традиции. Последнее замечание Чакрапаниданты — клинически точное –– даже патхья, введённая внезапно, вызывает аручи и угнетение агни. Хорошее, поданное слишком быстро, становится вредным — не по природе, а потому, что не обрело сатмьи.

Выводы

Три стиха — одна конструкция. Тридцать шестой устанавливает, что правильное действие без правильного порядка превращается в неправильное. Тридцать седьмой даёт инструмент — падамшика-краму — и показывает, что инструмент этот достаточно точен, чтобы допускать два варианта применения в зависимости от глубины укоренившейся сатмьи пациента. Тридцать восьмой объясняет, почему именно так, потому что сатмья — физиологический факт, который не отменяется благими намерениями.

Выбор яваки и ракта-шали как примера показывает — принцип сатми-карана-крамы работает даже в предельных случаях, при переходе от самого проблематичного злака к наилучшему. Важно при этом помнить, что разительный контраст их раса-панчаки не исчезает от факта сатмьи — вата-кара-действие яваки продолжает работать даже у привыкшего к ней человека. Сатмья лишь делает тело способным терпеть, не давая острой реакции. Долгосрочный же дошный ущерб накапливается.

Последнее, что Чарака оставляет без временного ограничения, — пребывание на полной патхье. Когда переход завершён, сатми-карана достигнута — патхья обрела сатмью для данного организма, и убавлять с прибавлять больше нечего. Патхья принимается «без конца» (анавадхи). В этом лаконичном указании весь смысл –– здесь нет финиша. Правильный образ жизни не завершается — он просто становится привычным..